.4.
这样，我们逐渐接触到了我所讨论的“死亡”问题的核心：某种原来环绕在这些人身上的关于其身份理解的失效和其生命追求的荒诞化。这种失效和荒诞化标志着人无法从他所生存的环境活动中获取关于其身份意义的有效解释。而这种意义落空的意识并不是令人轻松的，相反，它伴随着严重的焦虑。
墨尔本的双语诗人欧阳昱博士用更明确的语言表达了这种焦虑。他认为，在澳大利亚的新华人陷入了一种可怕的机会主义生态——
……
很难定性，他们既非中国人，亦非澳大利亚人，他们是一种真空人，一种夹缝人，一种哪儿都不属于的人，一种什么都是又什么都不是的人，一种澳中两国都可以收归国有又都可以弃之如撇履的人，一种类似奸细的人，一种没有归属感的人、被历史挂起来的人，一种为哪方做事都有叛徒感觉，难以忠心耿耿的人，一种骂别人是种族主义者，自己也是种族主义者的人，一种连自己同种同族的人都无法容忍的人。
[i]
欧阳昱并且指出，作为在理想和世俗多方面欲求的漂流者，他们基本上没有“得救”的可能出路，无论是通过追求钱和性，还是他们的来源背景国——中国的日渐强大，对他们都只是一种虚幻的代偿。至于自我表达的文学能不能成为一种“得救”之道，也是可疑的。
事实上，这种焦虑的自我评价不仅有文学表达上的证据，而且有对现实的自杀问题的讨论充当佐证。
蒲潇，一位在悉尼麦觉里大学研究社会心理学的中国学者，多年来一直不懈地发表针对中国移民的具有学术品味的分析意见。其中有一篇文章表现出他对自杀问题的特殊兴趣。（此时，有三件大陆中国人自杀的事件在短短几个月里连续发生，其中一个中国人还是在取得永久居留签证之后“无故”自杀的）。蒲潇暗示，某种特定的处境使他们要留在这个国家的奋斗意义打了折扣。他认为，这个国家宣称奉行的“多元文化主义”在津津乐道生活情调的多样化时，根本没有触及到由国家的政治、经济、法律、教育设施和大公司等组成的“资源整合系统”如何让边缘族群融合进来的问题。大陆中国移民即使终于取得了“身份”，依然远离这个社会的主要资源，从而“高度边缘于整个国家”。另一方面，蒲潇注意到，来自中国大陆的这个新移民群体人人自我中心，内部融合程度甚差，这进一步加剧了它在社会社会生活中的弱势，无依恃的个人更难从外部世界获得归属和支援。甚至，蒲潇指出，这个群体的成员身上“也许存在着一种自我放逐的倾向”
[ii]
。
蒲潇这种极有意义的假设使他注意到和现实的死亡问题相关的“忧郁症”，和从持续的生活挫折中习得的消极态度：不愿与社会其他部分沟通，自甘于无为状态：“考虑到大陆新移民五、六年漫长无助的等待
P.R.
时期，是不是已经有一种创伤体验导致这种学来的无助感？”
[iii]
“自我放逐”、“创伤体验”，“无助感”，蒲潇的描述无疑暗示了这批我们叫做“新华人”的在澳中国人带有某种普遍性的心理特征，或心理学上所谓“消极的情绪品质”，它无法不通过那些看似个人化的文学想象折射出来。
问题是，这种心理倾向或情绪品质仅仅是他们在澳大利亚的经历所赐予的吗，虽然他们在这个国家争取居留的经历算得上漫长曲折，而居留成功后又如同蒲潇所描述的那样，仍然处在一国资源整合系统之外“高度边缘”的境地？还是另有一种东西，使他们的困苦经验被整合于其中，使之必须借助“死亡”的形式来表达？因为，我们有理由这样质疑：是不是其他族群的移民就没有遭遇过“新华人”适应澳洲社会过程种种类似的艰难？为什么澳大利亚社会提供的总体来说明显较其来源地更高的物质生活素质
[iv]
，没有能令他们感觉到完全的平衡？
这样的问题已经多少超越了纯粹文学的范围。但如果我们希望文学的研究能够增进对人类生活的理解的话，追问这种问题就决不是多余的。我认为这一问题的背后包含了新华人这个族群在澳大利亚存在的特殊意义的解答。
朱大可，移民澳洲前是中国大陆文艺批评的精英之一，他从另一个角度提出同样的问题。
在一篇发表于悉尼的文章里，这位非常诗化的文化评论家谈到了八十年代后期以来一系列中国作家（包括骆一禾、海子、麦戈、顾城等）的自杀，并且使用了这样的语言来表达他从中看到的、正在展开的悲壮图卷：
死亡的多米洛骨牌已经砰然发动
。
[v]
要的是，朱大可的视野没有仅仅局限于澳大利亚新华人的范围。如果把他的解释手法纳入本文框架的话，他（连同我前面提到过的女作家林达的小说）所提供的是另一种处理死亡内容的模式：抽象象征。这种方式使他能够使用更为直接的解说，把新华人的文化意义问题和一种“全球化”了的、“普遍的死亡”联系起来。
1994
年
4
月，他的一位远在中国的朋友
----
上海华东师范大学的一位文学教师胡河清博士，在与任何人都没有世俗恩怨的情况下跳楼自杀。为此朱大可在悉尼又发表了一篇《死亡的多米洛骨牌》，把这个新的案例加入到他所排列的“骨牌”序列之中，并把它看作一种意味深长的象征：
在一个看起来歌舞升平的时代，和在一个渴望永生的民族里，这种大规模的、前赴后继的自杀是史无前例的，使文学史的河流变得令人怵心的殷红。
[vi]
留意一下朱大可对这一“寓言”的独特分析是必要的。他的分析既区别于简单的道德主义的评判（即把顾城看作是罪犯），又区别于唯美主义的伤感（即把顾城视为天才诗人）。他认为，顾城之死是在执行一种“命定的结局”。他有一个思想：在我们的文化中，存在着一种“中国流氓精神”（流氓在他的运用中不是简单的联系于“罪恶”的含义），它使中国人自古以来就“流走”于大地，去寻找一个又一个“土地家园”，而这种世俗的追寻最终是无法使人定位的。因此人们永远陷于“获乡”和“失乡”的二律背反，除非能够找到一种“终极家园”，才能终止“流氓”人格的繁殖
[viii]
。而顾城故事的核心情节就是跑到世界的边缘，用象征“死亡”的玩具（斧头）和象征生命的玩具（树木），建造一个带有童话色彩的“家园”。但顾城作为一个本质上执着于“尘世”的人，他所创造的“家园”只能是“土地家园“的一个虚幻的变形，因而无法克服其暂忽性和易朽性，最终他否定了这个幻影。如同用同样的玩具（斧头）拆掉一个“坏了的家园”，并宿命地吊死于另一件玩具（树木）之上，以此“向尘世作最后的凝望”。
[ix]
因此，他是在超拔“中国流氓精神”，抵达“终极家园”之前停步的。实际上，根据朱的论路，制约着大多数中国知识者的东西也制约着顾城，那就是一个巨大无比的“存在的幻象”——
这幻象不是别的，就是
1976
年以后中国启蒙主义知识分子向群众出示的人性的公共家园。
[x]
至此，问题已经清晰起来。在朱大可看来，贯穿新华人“出国”生活悲剧中的宿命，“不是别的”，就是中国知识分子现代化理想（前已提示，出国只是这一理想的一种形态）的一个严重缺陷：
神性的缺席
。
正如人们会注意到，上述已经提到的所有在澳洲内外发生和被谈论的死亡（不管是想象的还是现实的）其实包含了大量细节上的不同。但是，我们注意的是它们给澳洲新华人文学的想象和表达带来的广泛的感应，和一种连贯理解的可能性。
我们已经看到，新华人认识到，他们那种似乎无法克服的身份困扰，是和一种关于生存意义的总体性危机联系在一起的。这种意义危机在于他们作为一种世俗追求的出国和居留中的种种奋斗（无论是成功还是失败），没有和一种可以用来完满解释这种奋斗的更高的超验意义联结起来，这必然使他们无法对奋斗中成功的限度、代价的意识和边缘境遇的走向，形成令人满意或心安理得的的评价，并使他们和生活其中的世界环境（无论这个世界叫做中国还是作为一个西方社会的具体形式的澳大利亚，还是在中国和“西方”之间）失去了用以联结身份体认的有效性，而只能听任失落感、荒诞感甚至是耻辱感的无情啮咬。而朱大可显然很愿意在人们生活的充满焦虑的“地上家园”和他所理解的“终极家园”——一个真正的天堂，意义的天堂——之间，建立联系。但是，对新华人来说，建立这种联系将面对怎样的困难？他们是否有可能拥有这种联系？
这个问题使澳大利亚新华人“天堂里有没有长途电话”的绝望呼号倒转为一个新的反诘：
“地上家园”有没有通向天堂的长途电话？！
[i]
欧阳昱（编）《谈诗对话录》，原乡（墨尔本），总
2
期，
1996
年，第
171
页
[ii]
蒲潇，《自杀与大陆新移民在新时期面临的一些问题》，《华联时报》（悉尼）
1996
年
5
月
30
日
[iii]
同上
[iv]
九十年代大量国际性经济统计均表明，澳大利亚属于世界上以人均所得计算最富裕的国家。
[v]
朱大可《死亡的寓言》（上），自立快报“大地”副刊，
1995
年
6
月
5
日
[vi]
朱大可，《死亡的多米诺骨牌》，自立快报（悉尼）“大地”副刊
1994
年
10
月
7
日
[vii]
朱大可《死亡的寓言》，自立快报（悉尼）“大地”副刊
1995
年
6
月
8
日
[viii]
朱大可《流氓得精神分析》，《倾向》（美国）
1994
年第
3
、
4
期合刊，或《花城》（广州）
1996
年第
6
期
[ix]
朱大可《死亡的寓言》，自立快报（悉尼）“大地”副刊
1995
年
6
月
8
日
[x]
同上
