四
尼古拉斯·周思本人是一位毕业于牛津的文化批评家、汉学家和作家，曾任过澳大利亚驻华大使馆的文化参赞，在向澳大利亚社会推介华人作家、艺术家方面不遗余力。他的文集《中国碎语》（Chinese Whispers, 1995）中收有一篇题为《“古董商”桑烨》（Sang Ye: Curio Merchant）的短文，具体回顾了桑烨贯通中澳的写作道路。周思借用桑烨家族前辈有人从事古旧物品收集翻新的行业，以及桑烨本人对当代历史物品有收集兴趣（据说桑烨曾把他在中国收集的一批文革物品送给了澳大利亚国家图书馆）这些事实作为比喻，说作家桑烨是一个用文字收集过往的人和事的文学“古董商”。这个说法在周思那里完全是正面的，他认为桑烨的天才在于，他总是能“以古董当铺估价人那样锐利的眼光和热诚的心灵，在人们的弃置物品中有所发现，并使之成为某种有价值的东西。”[i]
但是，正是桑烨这种在英语世界的成功使我再次回到在本文第二节中提出的问题：如何理解新华人文学进入英语世界表达空间的意义？
澳大利亚英语界曾对桑烨有过不少评论。有的评论在肯定了桑烨的《龙来的这一年》的写作成就的同时，也提出了这样一种质疑：根据桑烨的自述，他曾采访了数量多于其书中所记的人物，这也意味着他的这本“口述历史”其实是有选择的，并非对全部素材全文照录，那么，他是否有必要说明他根据何种标准去“记录”一些人和事而不写出另一些人和事，以保证“口述历史”的可靠性？这类质疑往往是一笔带过的，但却和我上述关于新华人文学的意义问题发生了耐人寻味的关联。
首先，这种疑问涉及我们在思考诸如“现实主义”、“自然主义”这样的文学命题时多次遭遇的疑难：有没有一种与表现手法无关的真实（假定“真实”肯定是文学的一种价值，哪怕不是全部价值）？我们所认知的“历史”和“现实”是特定程式的媒介作用的结果，其中包含了一定社会文化结构下操作的权力、观点和手段的作用，不管它显得多么“客观”和“不偏不倚”，这一点已经不是什么高深的道理。也正是这个道理使这个世界需要多种声音的参照。那么，第二步的问题就是，在英语世界中，华人的声音是否足够多样到使人能从不同的面相认识自己及其文化？当华人（新华人）的声音通过英语这种媒介传达时，它在多大程度上能保持其“主体的”立场而免于英语所象征的文化权力的“改写”？新华人文学作为一种可能带来“异样的声音”的文学，如何处理英语世界的文化偏见？语言，在一定社会关系被使用（说和听）的语言，从来不是一种消极形式或机械的“容器”，可以毫不变质地容纳相同的东西。比如，当我们看到周思描述桑烨对中国生活的评价：
当我问他怎么看中国的时候，桑烨回答说：“中国就是一个大怪物。”（“China is just a great big freak”）自从他来到澳大利亚他一直密切留意中国在澳大利亚人中，特别是那些在大学、政府和友好社团对这头怪物有专业兴趣（或利益）的澳大利亚人中间的影响。这是物以类聚吗？这个怪物会返照出怎样的镜像？这两个国家的人民怎么互相对待？[ii]
周思没有回答那些自己针对桑烨的说法提出的有点暧昧的问题。我并非在质疑一个人表达其观念的权利，我是在关注他在何种语境下表达。我也不是说一个人应该在不同的语种中，面对不同的人应该掩饰或变幻其观点，而且人们应该相信桑烨的话包含了一种他对中国生活的极端复杂性的领悟。但我认为至少应该质疑任何一个作家有独占判断“真实”之尺度的资格，而桑烨作为“历史纪实”作者的身份显然很容易在英语世界中形成这样的独占（不管他是否自觉到这一点）。再者，我相信英语世界的读者和汉语世界的读者对这种关于中国的总体性、概约性的描述会有不同的理解基础。就英语读者来说，他们所能从中收获的“真实”信息，和他们听到另一个说法——比如“中国是一个地上天堂”——时所收获的“真实”信息一样贫乏。但是，英语读者中也许确有些人更乐于承认前一种“真实”，这不仅是因为可能的偏见，而且是因为这种选择更不费力，更容易因证明流行价值而获得满足感。而文学的真实的力量，可能正在于动摇读者那种自以为是的、媚俗的认同。
这样，我发现，新华人文学在对英语世界介入的同时，将面临英语世界对这种文学自身可能拥有、或可能发展出来的“边缘”对于“中心”的批判力量，进行不知不觉的过滤、“净化”和同质化的威胁。
根据周思另一篇文章的转述，桑烨的纪实作品《最后一行：骑单车穿行中国和澳大利亚的长征》中还写过这么一篇：在昆明以外有一个彝族山村，保持着以树为崇拜对象的古老传统。本世纪初，一个外国人曾来到彝族人中传播基督教，历30年而逝。他在那里建了诊所、学校，讲授神学和其他课程，并为这些彝族人发明了他们使用至今的书写文字，红军长征路过该地时他还代表彝人和红军谈判使他们得以安全通过。他死后，彝人为了对他的尊崇，砍倒了他们一直作为图腾崇拜的大树，为他造了棺木（树崇拜传统从此改变），并为他举行了隆重的葬礼，1949年至文革前后，“圣墓”遭到破坏，但在村民的心中，由这位传教者播下的对神的崇拜的信念之火没有熄灭，对其本人的怀念也没有消逝。直到1992年，一个新的陵墓得以重建，虽然村民们始终不知道他的姓名，其遗骨也已不知所终，但墓碑上刻上了彝族教徒的纪念：“这个带来太阳的人，1904年来到此地，1944年归于主，此碑之下无其遗骨，但立碑人已存续其教”。这个人，据考，可能是一个名叫约翰·威廉斯的澳大利亚人。
不难想象，不管这个作品的史实基础如何，对相当多的西方读者来说，这类“文明”征服（或者说开化）“野蛮”的故事，夹杂着中国内陆地区少数民族神秘风俗的渲染，具有怎样令人喜闻乐见的品质！何况作品中还写了作为采访者的叙述人如何历经艰险前往该地，却被乡干部加以阻挠（有一个干部看起来是故意地向这位来访者隐瞒、扭曲这段历史）。这使作品包含了几乎所有符合西方读者对中国理解的基本元素。据知，桑烨现在是一位基督徒，这样的作品的产生应该是不难理解的。但是，我们能否期待桑烨——一个很难说对中国生活的认识是肤浅的作家，在取得了英语世界通行证的条件下，有更多挑战他的主流读者的意识形态期待的创造（虽然这并非意味着反过来要迎合中国的主流意识形态）？他会不会因为这种挑战而失去已经获得的通行证？
我只能简单地地抓住桑烨的只言片语和很间接的作品资料来表达我对此问题的关切，是因为本文的篇幅不容许作详细的例证分析。在进入澳大利亚英语界以后，桑烨写的中国故事，相当篇章是循着近现代史上进入中国的澳大利亚人（如袁世凯的政治顾问莫里逊、在云南少数民族地区传教数十年的约翰·威廉斯等）的足迹走访而形成的“实录”，这可能已经显示了英语世界对桑烨题材选择和构思框架的影响。移民（包括移民的作家）最终会和所在国的文化发生深入的关系，这一点并不值得特别惊奇，我们有理由从桑烨（或其他作家）那里看到两种文化交往的历史真相：它对一个人类关系日益紧密联结的世界的贡献，以及它所曾经带来的代价[iii]。毕竟，各种形式的殖民主义不仅仅可以存在于历史，也可以是一种社会的或文化的现实。正如英语作为一种强势语言不仅可以是增进交流的现成工具，也可以是一种不合理的历史所形成的权力标记一样。考虑到那些进入英语世界的华人作家所面对的文学市场，考虑到大部分英语读者对中国题材的兴趣不是出于感同身受的经历而是因为对它的陌生[iv]，以及随这种陌生而来的某些不确切的想象, 某种“东方主义”的风情笔法确乎有着顽强的诱惑力，但它也是可供有创造性的作家发动挑战的对象。
[i] Nicholas Jose, Sang Ye: Curio Merchant in Chinese Whispers:, Wakefield Press, 1995, p.100
[ii] Nicholas Jose, Sang Ye: Curio Merchant in Chinese Whispers:, Wakefield Press, 1995, p.97
[iii] 作为比较，这里有一个例子。台湾作家柏扬在探讨“义和拳”（“义和团”）问题时写到：除了当时清廷的愚昧错误以外，早期中国人和洋人的冲突有更复杂的原因，“外国传教士的传教热情是可佩的，但来到中国的传教士中，却拥有一些瘪三无赖之辈，对他们落后的地区（事实上也确实如此），骄傲侮慢，不可一世，有时侯还做他们本国政府的暗探。而一些中国教徒，不再祭拜祖先，恁令祖先的坟墓荒芜， 都使他们的亲族和邻居怒气冲天。而且分子复杂，有些更利用传教士洋人的力量，横行乡里，为非作歹。传教士袒护传教士，地方官员畏惧洋人，袒护传教士，传教士遂往往成为地方上的恶霸，使乡民的怨恨更与日俱增。中国人对教会所办的慈善事业，如育婴室、医院，无法了解，就绘影绘声的历历指控教士修女都挖儿童的心肝，吃死人的眼睛。”（《中国人史纲》下册，据时代文艺出版社，长春，1987年版，959页）这里并没有把历史上的传教士活动简单理解为一种“进步的拯救”。顺便一提，柏扬写出过《丑陋的中国人》这一事实至少免除了他可能是一个狭隘的民族主义者的质疑。
[iv] 这种情况的一个小例证是，尼古拉斯·周思曾经用整整十多行文字向他的读者解释Peking和Beijing就是一个地方，一个名字，而不是中国的首都换了地方，也不是中国的首都改了名字（Nicholas Jose, Preface of Chinese Whispers:, Wakefield Press, 1995, p.x.）
