约翰生是“非体系”或“反体系”的思想者。英国剑桥人文学者帕克(Fred Parker) 这个看法，恰与美国文学批评家布鲁姆所说“约翰生是经验批评家”相吻合，也与中国约翰生研究专家范存忠的概述无太大歧义。范先生说，“他（约翰生）的头脑是伦理的，不是哲学的；是实用的，不是唯理论的；是重经验，而厌恶冥想的。” 他又补充说，这是“当时标准英国人的头脑”，所以“有人说他是英国的代表人物”。（《英国文学论集 －鲍士韦尔的“约翰逊传”》，译林出版社2015年出版，第55-56页）

      “非哲学头脑”的约翰生，确实对哲学与诗歌的表述，有不同常人的看法。哲学讨论普遍，诗歌处理特殊。这职守本份，作文常识，无可争议。可是，约翰生恰相反。他提倡诗歌表达普遍理性，哲学不能太抽象缺乏具体实感，仿佛要人们把诗歌当哲学写，而哲学当诗歌作。典型例子是，他要求诗人写出普遍性，如《幸福谷》借因列的口说，“诗人的任务是检验类型而不是个体，注意一般特征和重要外观，不必细数郁金香的花瓣。” 又如他不满哲学理性的抽象化，对詹尼斯（Soame Jenyns） 的《对罪恶的本质和原始的自由探讨》（简称《自由探讨》）提出缺乏生活经验实感的批评。

       这里就约翰生的个人生活经历与其哲学观念形成及基本看法作些介绍，理解其质疑神学的“非体系”思维及其意义。

一．约翰生是怎样一个哲学家

       说约翰生“非哲学头脑”不是说他没有哲学思想，仅是强调他不是严格意义上的哲学家或与一般哲学家思路不同。出身于一个书商家庭，从小耳濡目染，博闻强记，进入牛津大学学法学，成为老师夸赞所见读书最多的一个新生。因父亲投资生意破产，无钱缴纳学费，读了一年多大学的约翰生只好退学回到家乡。开始家教办学，后来到伦敦卖文为生。靠勤奋写作、编撰词典，批评文章，成为一代大文豪。

         他的人生经历表明，通常学习哲学不受生活困扰的“闲”适和学院派哲学家的“专”门，与他无缘，更闲不住的是，从小先天体弱随时犯病，痛风严重起来竭斯底里，抑郁症伴随终身。这些个性经历让他学习掌握哲学自然与一般哲学家有别。

        有人说，若单就外表提问，约翰生是否有哲学家相貌，这不明智。哲学家，一人一面，各种各样。苏格拉底（希腊）特别丑相，阿奎奈（意大利）病态肿胖，斯宾诺莎（荷兰）英俊，维特根斯坦（英国）精瘦。看艺术家雷诺画的一副典型的约翰生肖像画，人们只看到约翰生一只眼，手紧握。这只手可能在指点什么，也可能是一个病人颤抖的手。初次见到他的人，看到一团块肉身抖动(clumsy of body)，都会以为是双无用的手，连类而及大脑也聪明不到哪里。没人期待，他一旦开口说话，就表现其思想和措词精雅 （elegant of mind and diction)，体现观念的力量和生活的智慧，甚至揪心抓人。这个“抓人”不是卢梭对鲍斯威尔说想见约翰生却怕他那大块头粗鲁手“抓伤”（for fear he might maul me)。

         约翰生“抓人”的力量来自其饱读诗书和自身经历感受，自然与哲学思想有关。鲍斯威尔和许多传记专家不回避写他身体的缺陷，同时集中他思想言语的力量。他不但谈吐敏锐，而且写散文集《漫步者》《冒险者》《懒散者》充满睿智。他那些道德文章智慧力量，展示其抽象的能力，理性的知识，逻辑的判断。这些无疑都是哲学家所应具备的素质。他有远非常人的抽象能力，以抽象思考把自己从难以摆脱的疾病中解脱出来。他外在雄辩善言，其实内里沉闷忧郁。如同他时代的理性或经验哲学家一样，他喜欢抽象的数学，喜欢搞化学实验。他某些怪癖，如出门数脚步，回家路上数街道围栏，可以解释其以数理逻辑作为控制约束释放自己的一种方式。

      就研究方式而言，约翰生确实没有一般哲学家的教条训练。澳洲学者桑德斯（Alan Saunders）认为，通常有两种方式研究哲学。一是研究最基本问题，如世界的本质，如孩子喜欢提问的诸如生活是梦的问题。一是哲学家的方式，读柏拉图，康德，解答悬疑。英国传统上喜欢第一类，直问主体基本问题；欧洲和亚洲中国喜欢第二类，注释加注释，评论加评论，不回避或直接重复探讨前人曾说过的问题。这类知识来自理性还是实验的讨论，自柏拉图和亚里士多德各主其一边，一直成为理性主义与经验主义的区别，构成现代西方哲学的两大思想潮流。

        在十七世纪，法国笛卡尔（1596—1690）提出“我思故我在”的反经院哲学家思想的哲学命题，对神学的命定或确定性质疑。那时欧洲图书馆几乎都是对圣经神学注释再注释的藏书，这类疏解经典现象如同我们直到清朝衰落甚至当代还未完全摆脱其桎梏。作为一个从神学院走出来的学者，笛卡尔还坐得下来思考现实本质问题，到约翰生的十八世纪，经典注释便不再时髦了。哲学家勉强同意公布他们所读前人的书，希望他们本身就是哲学的思想代表。从对数学研究贡献中，这些哲学家希望为人类寻求知识、建立社会秩序找到最佳的模式，如数理过程那样有可借用的客观稳定、绝对真理的社会形态。笛卡尔，洛克（1632--1704），乔治Ÿ贝克莱（1685—1753），他们开始摆脱注释模式，故纸书籍为其所用、靠总结实验经历努力建立自己的哲学体系。其后体系自成理性学说最高表现形式。

        植根现实的土壤，约翰生既不会去回答生活是梦这类主体问题，也不会去专门一字一句地研读前人哲学家全部著作而写系统理论，尽管他非常熟悉他们的思想，有些文章甚至过目不忘。他对建立理论体系基本没兴趣。不妨说这“放弃”直接与上面提到他的体质与生活环境有关，更直接联系是，与他尝试建立体系的失败有关。他踌躇满志编撰英文词典，极力想建立若干规则以便纯洁语言，后来深入下去，几乎中途而废，完不成任务，因为他发现这类法律式限制生活语言的构想系统，其徒劳无益等同于“以链条束缚音节、以马鞭抽打大风”（见笔者译《人的局限性 －约翰生作品集》，第188页） 。结果他给43，000个词定义，凭读书记忆引用114，000条诗人作品作家文章语录来释义，其词典成为通体灵活婉转的文学用语书，据说有青年仅读其词典认字写作成为作家。

        简言之，博览群书的见识与一生病魔缠身的体质，让约翰生个性生活经历与常人不同，编词典尝试与感悟，终导致他与一般哲学家热心建构体系甚至冷漠人生的纯理性思考不同。不妨说他是一个生活经验哲学家，一个不以“哲学头脑”固有方式表达哲学思想的哲学家。坚持理性又不唯理性，恐怕才是他作为文人哲学家的本色。

二．约翰生与其时代的启蒙思想哲学家

       在了解约翰生怎么看待一些哲学理性问题前，有必要了解他的时代有什么人在研究哲学。在英国，只有牛津和剑桥两个地方，可它们都不是哲学的中心。约翰生虽为自己在牛津读过书感到自豪，可不会对当时那里的哲学家逻辑学家感到同样的骄傲。不过在上一个世纪，他的牛津学长可有大哲学家霍布斯和洛克。

  当时英格兰被吹捧为最出色的哲学家，如贵族沙夫茨伯里伯爵（Earl of Shaftesbury），牧师哈特利（David Hartley）， 佩利（William Paley）；巴特勒 (Dr Joseph Butler); 不信奉国教的普里斯特利（Joseph Priestley），普赖斯（Richard Price），这些人在英格兰不过是伦理学家，而且约翰生因其信教立场对后两人多有批评。

 有研究者认为，就当时十八世纪后期的实际而言，政治上的启蒙先锋在法国美国，而智力研究中心在德国和苏格兰。 当时中欧讲德语国家有28所大学，英格兰才有牛津剑桥两所。早一个世纪的哲学中心无疑是荷兰，如同荷兰是继十六世纪葡萄牙后成为十七世纪的强国，那里聚集过笛卡尔、洛克和斯宾诺莎这些著名哲学家。

 就英国而言，苏格兰要比英格兰特殊，有一大批启蒙思想家云集在那里，如亚当Ÿ斯密斯，汤姆斯Ÿ里德，亚当Ÿ弗格森，道格拉Ÿ斯图尔特，戴维Ÿ休谟。他们构成所谓苏格兰启蒙派。尽管休谟这位英语界最伟大的哲学家，当时得不到教授职位，因其涉嫌主张无神论的学说，受到同行里德对他的阻扰。苏格兰东南部特威德河（Tweed）活跃着这些哲学的精英，使苏格兰与英格兰的哲学如同其河流有“楚河汉界”区分那样明显。在爱尔兰，那里有哲学家乔治Ÿ贝克莱，其经验主义哲学流行欧洲大陆。

面对启蒙时代学说流派林立，约翰生接受时择善而从。如对十七世纪理性时代的英国哲学家霍布斯（1588-1679），约翰生因教会立场不赞同其政治原则，而约翰生本人主张的“顺从”社会契约精神又似与霍布斯不谋而合，不主张那些完完全全的平等或容忍思想原则。另一英国哲学家洛克的知识来自自然科学实验的思想，还有培根、牛顿实验科学，自然成为约翰生经验哲学的思想资源。

当时启蒙思想哲学家们全力关注的是，如何把人的“理性”推崇为思想和行为的基础，为此，要找各类方法批判怀疑主义、“不可知论” ，尽管怀疑论本身也是对天主教会的权威和封建专制制度的批判利器。怀疑主义从古希腊开始就一直存在，在十六世纪复兴，在十八世纪由休谟给予新的影响力。由于对苏格兰哲学家休谟主张“无神论”思想较为反感，约翰生说休谟是个虚荣的人，其不过是用形而上学的怪癖打动人。而康德1770年有赞休谟让他从“教条式恶魔”中觉醒的说法，正可为约翰生所说“打动人”下注脚。

   约翰生以信教立场表示他对其前或同时代哲学家的喜好厌恶，同时广泛接受他们的思想而不局限其立场。他本人对上帝“执而不粘”的看法，其实与他同时代哲学家的理性、怀疑甚至无神论精神有相通互同之处。

三．约翰生如何看待一般哲学问题

无书不读的约翰生，无疑关注接受当时思想界的各种哲学思想流派，由此凭自己的经验感觉而形成独特的思考。这类思考涉及一般哲学观念，也涉及神学这个最敏感且最容易引起争议的问题。这里着重介绍三个问题。

（一）存在与感知

就爱尔兰哲学家贝克莱广受关注的“存在就是被感知”问题，约翰生以“踢石头”动作，向提出其不赞同又无拒绝能力的鲍斯威尔表示，“我就是这样拒绝的”。还有一次，约翰生向一位先生告别语也用贝克莱意思，“先生，请别走，我们也许会忘了想起你，这样你也就不存在了” ，这好比他引用笛卡尔“我思故我在”来表达对一位小姐的爱。（见马丁《约翰生：传记》，第170页）。鲍斯威尔用“贝克莱石头”“贝克莱告别”，表明约翰生熟知并感兴趣贝克莱哲学的“机敏”（ingenious)，尽管他和约翰生不甚赞同其“似是而非”。这两个简段故事插话，与其说否定贝克莱，不如说表示约翰生风趣而巧妙地肯定其“似非而是”，认可其复杂而难以拒绝的客观性。也许受唯心与唯物主义是非对立指导观念影响，我们见范存忠先生先认定贝克莱哲学命题的“臭名昭著”而赞同约翰生的批判态度，而看不出约翰生活用的风趣和其命题“机敏”实在，如同范先生同样认定约翰生在《莎士比亚戏剧集》“前言”提出“人性是普遍”是个错误观点并加以批判，反响同是约翰生爱好者梁实秋持约翰生观点与鲁迅展开关于“文学阶级性”争论的声音。（范存忠《英国文学论集》，第56页，第119页，第122页；梁实秋的普遍性观点来自约翰生，参考李伟昉《梁实秋莎评研究》，商务印书馆，2011年）

托马斯Ÿ里德在苏格兰阿伯丁国王学院任哲学教授，写出《根据常识探讨人类观念》（1764）一书。在书里有哲学发展史简介，对英国经验主义三大哲学家洛克、贝克莱和休谟的观点进行了概括介绍。洛克认为，世上有三种东西：物质，观念和思想（知觉）。“物质”实在，“思想”个体，“观念”在物质与思想之间。如果人看到树，那是因为树的观念传导到你的思想里。贝克莱认为，树是“思想”中的“观念”，不必需要“物质”来传达观念。存在就是被感知。到休谟那里，他否定任何“物质”和“思想”，只承认“观念”。

  学者桑德斯认为，对贝克莱的哲学观（树只存在于思想中，因人感知而存在的说法），鲍斯威尔在传记用约翰生脚踢一块大石头被弹回来的“拒绝”，作出了明智的回答。 “踢石头”这个举动，在贝克莱看来，“石头”，“脚”，“痛在脚上”都只是思想中的观念，而约翰生显然能了解贝克莱的哲学主张的复杂性。至于休谟的看法是，你看到树，你感知树，可你不一定注意到你自己在看树。你注意到万事万物，你不一定意识到自己。这有点佛教的自我概念：我一时集中很多思想和品质，有一天都会消失。这样的观念不会对约翰生有吸引力。首先，作为抑郁者，约翰生有很多时候都必然会想到自己，不必人去提醒；其次，他害怕死亡。作为基督徒，他害怕上帝对自己不平静的判决，他还害怕，除了虚无并无永恒的判决。他不太情愿接受自然主义哲学家休谟的“不可知论”，说休谟什么也不期待，只希望灭绝，完全安静地死去。“他有这样轻松的想法很虚荣。” 关注现实，不脱离地气谈观念理想，这是约翰生的一贯主张。

  约翰生对休谟的看法有些不公正。比较而言，约翰生在公开场合或同伴中，是个高谈阔论有自控力的人，私下郁闷烦恼；而休谟在巴黎沙龙很优雅善社交，是个受欢迎和快乐的客人，可在追求那些无法回答的问题中却很阴郁。休谟的黑暗是哲学的黑暗。只有在他坐下来研究和苦苦思考时，才会在阳光下拉起窗帘。这又与约翰生没有不同。约翰生从黑暗中寻求光明的方式与休谟相同。“忙碌，散心和陪伴”是约翰生推荐治疗精神顾虑症的药方。他虽不能如休谟那样玩十五棋子解闷，却需要社交伴侣。

骨子里，约翰生处处体现“不可知论”的探索精神，其“非体系”就是最好的说明。约翰生虽没有时间在流行哲学方面比休谟做得更多，却在一本书评里表示更多他个人的情绪和哲学观念的思考。

 （二）“存在的巨链”

这篇书评是约翰生关于詹尼斯《自由探讨》长篇文章（1757）。通常被认为是“约翰生哲学观最重要的表述”。（见马丁《约翰生：传记》，第276页）诗人费里(David Ferry)看作约翰生“最伟大的文章”。其引起广泛争议，又有学者认定其为约翰生“超常和武断”的作品。见仁见智。

詹尼斯是个乡村地主，辉格党人，长期任国会议员。有点公子气，专栏作者，属“半吊子”诗人。他身体胖，呈现过份的自信。可是一般人很难相信，从身体和精神虚弱方面都十分了解罪恶来源的约翰生，怎么会受到这篇文章的冒犯。

其实，真冒犯约翰生的是，詹尼斯假设自己对所有道德烦恼和宗教困惑持有现成答案，而这类“必然结果”的体系答案在人类自主决定性方面，太少考虑道德的缺陷，伴随其太多“必需”因果联系的轻浮。“必需”在蒲柏《论人》（1733）看来是， “自私”和“公理” 是人的行为准则“必需”的两个原则。

  詹尼斯《自由探讨》的内容，几乎是诗人蒲柏的《论人》和德国哲学家莱布尼慈（1646—1716）的重要哲学观念的演绎解说。其实，作者借用六封信的形式，主要阐述蒲柏《论人》的思想，并无多少自我见解新意。

 蒲柏的《论人》强调“存在的巨链”（Great Chain of Being)。这是英国十八世纪新古典主义强调社会稳定而广泛接受的一个信条。其意是上帝处在最高地位，依次如链条环挂住，天使、人、畜生、鸟、鱼和昆虫等级而顺序排列下来。蒲柏写此诗自认为是要“维护上帝对人类的处置”，借用了诗人米尔顿的术语“凡是存在的，都是对的”。（梁实秋《英国文学史》，第612页）

莱布尼慈是德国科学、数学和哲学的天才通家。当时学界对这位称之为“十七世纪亚里士多德” 学者并没有好的印象。他晚年不受汉诺威宫廷重视，在极其孤独并受人怨恨中死去。莱布尼慈主张“理神论”，即信仰理性足以证明神之存在，其最为著名的乐观主义名言是，“我们的宇宙，在某种意义上是上帝所创造的最好的一个。” 在英国，蒲柏作为天主教徒能接受这类与其信仰要旨不同的思想，却难让其充满生气。国会议员詹尼斯赞同其思想，为之推广宣传。

  在法国激进启蒙思想家眼里，德国莱布尼慈的哲学思想，不仅不受欢迎还被嘲弄，如伏尔泰在小说《老实人》借邦葛罗斯之口，说出他世界一切都“尽善尽美”“有始有终”“有因有果”的看法，并处处给以讽刺挖苦，把他的说法推向谬误的极端。

 莱布尼慈的真实看法是，上帝拥有完美的知识，权力和善良。作为有完美知识的人，他在创世前调查过所有的世界。这是个我们真实生活的世界，与其他世界可能有多少程度的不同。这个实在的世界，既然是上帝选择创造的，也就是善良仁慈完美的。他选择创造它，因为在所有可能的世界它是最好的。这世界任何事情发生都有神圣的理由。神迹出现，即便“红海分开”、“水变酒”也不违背自然的法则。正是这些自然法在运行，只是因为我们忽视而不能理解它。

比较一下，伏尔泰在《老实人》的模仿讽刺：“普天之事，自有定数。鼻子是生来戴眼镜的，所以我们戴眼镜；两条腿是用来穿长裤的，所以我们穿长裤。那些牲猪，生来是供人吃的，所以我们天天吃猪肉。。。。。。一切都应该说尽善尽美才对。”

在学者桑德斯看来，如果完全用哲学客观性观察，莱布尼慈的哲学相当严谨，非个人化，决无无头无脑的乐观。

正是这种貌似纯客观非个性化的哲学，这种以“必需”理性原则的虚伪祈祷来为残酷现状服务的逻辑，恰是约翰生要拒绝接受的，如同前面提到他主张哲学个性化而诗人普遍性一样。

 约翰生在评詹尼斯的书评中说，“无论邪恶能否从善良完全地分开，很显然，邪恶与善良在各种程度上都是混淆的。只要人类眼睛可判断，这些混淆后的邪恶无论如何都几乎不可能不损害任何善良。” 这里莱布尼慈可能要对约翰生说，比较上帝，人类眼睛的判断可怜地有限，而约翰生会反驳说，人类眼睛的判断是人类能够唯一用来作出判断的依据。这是两人看法的根本分歧所在。

在这篇《自由探讨》书评，约翰生没有针对莱布尼慈，而是以“人类眼睛”批评蒲柏和詹尼斯的“上帝眼睛”。在蒲柏诗里，有上帝“无论如何都是对”的诗句。有人说，这句话在1751年被搬上舞台的一部歌剧里很流行，可惜约翰生不是音乐爱好者，对此不敏感。这个歌剧是歌颂一位英雄主角。他把自己女儿供奉给上帝作为牺牲品。若说约翰生不敏感歌剧，却敏感詹尼斯文章所宣传的这些莱布尼慈思想，不赞同蒲柏所表白那样，莱布尼慈关注上帝与人谁能更公正，其判断过程的结果总能安慰我们并去掉任何幻想。

作为英国教信仰者，约翰生比谁都更清楚，一个上帝认为是更好的世界，也是人类认为是最好的世界。然而，他还是从生活经历中保持对神学不确定或能安慰的感觉，导致他对“理性”本身也有其局限的看法。因此，即使有这么一个十分完美的“生命巨链”存在，他还是坚持要保留一定空间给人类自身创造未来。同时，这也可看作是约翰生对启蒙时期激进思想者所构造理性解决一切问题的解构，如同牛顿的科学与神主义被看作有自然神倾向。他们那些十分合乎理性的有始有终的结构，没有给非理性因素的“偶然机会”、“灾难发生”和“怜悯同情”预留出空间。在诗人费里看来，“怜悯”包括非情绪化的怜悯，才是约翰生专注探讨事物的代名词。

蒲柏和詹尼斯都认为，因为这可能是最好的世界，我们也就应有可能在命运中找到幸福。比起他们，穷困潦倒、非贵族出身的约翰生，更知道什么是痛苦、体会什么是贫穷，感受什么是绝望，也就不会有他们那些简单或链条下垂甚至不带怜悯、多少冷酷的“直线性”想法。约翰生完全蔑视詹尼斯关于贫困是“缺少财富”的解释。他说：

“有另一种贫困，它缺少能力，一种能减轻所有生活不幸的能力，无法分散注意力或使自己想象愉快。（指疾病，笔者注）还有另一种贫困，它缺少必需品，这类贫穷不受大众关心，没有得到特别的仁慈照顾，因而可以使许多公开或隐私的情绪得以隐瞒。”（指冷漠，笔者注）

他同意中等程度的贫穷会受到希望的鼓舞，如蒲柏和詹尼斯所相信的那样，“贫穷与希望”或“富有与恐惧”直接联系，然而，最底层的贫困确实让人深陷入“无望的沮丧”中，全无任何希望的期待。这是他在其他场合一再强调贫困绝无幸福可言的回音。

约翰生在书评中直言其天真不切实际的看法：

“生活只有经历后才能知道。这位作者和蒲柏也许从未见过不幸，所以他们想象贫困是很容易承受的。确实，贫困时，一般人对许多小的烦恼会无动于衷，而这些小烦恼有时却会使富翁感到其占有不幸的内疚，甚至干扰富人的幸福。虽然贫困穷人不会如同富人那样，因为偶然发作出来的野蛮而承受痛苦，或者因夸耀受到伤害而感到羞愧，可贫困者的幸福快乐感，不过就象一个犯罪分子，当钳子戳破其皮肉后，他不再有受捆绑束缚的感觉那般。”这里约翰生把穷人的快乐看作是痛苦的暂时麻痹或另类缓解，多少可以比类于鲁迅写阿Q的精神胜利法。 

至于能否用工作解决贫困痛苦，约翰生认为，这也不能一概而论，因为有些人想工作而“无法”或“无能力工作”（inability for labour)。这类多少因病痛或精神打击“无能力工作”或想工作而无法工作状态才是痛苦中最苦的。这让我想到上世纪九十年代我们到澳大利亚留学的居留群体，艰难困苦，有“没有工作最苦”的“五苦”说，刻骨铭心。约翰生若无亲身感受经历，何来其说。

       这个“无法工作”说法非常接近他自己的“疾病性贫困痛苦”的经历。所以他有个人体验，凭“人类眼睛”拒绝认可有任何对疯人精神病患者的安慰方式。“每个疯子要不傲慢，要不易怒，或沉闷，或怀疑，或被有些情绪和观念破坏他的安宁。他总是外表不满，内心憎恨。”

因此，说约翰生是哲学家，可不是一个我们现在通常所想的那类哲学家。他不像莱布尼慈或康德那样在道德或形而上学方面关心宇宙的法则。在道德哲学上，他很敏感局部和特殊（如休谟既是历史学家又是哲学家）。他不同意詹尼斯的看法，宇宙是个巨大和管理有序的家庭，如果人们在一个顺从的位置上，每个人都享有他顺从的位子和知识的待遇。既然宇宙那么神奇，为什么还要为无穷力量的超人增添色彩呢？我们能否真正知道，比较低级的人的幸福能与比较高级的人进行交流吗？学者桑德斯认为，这里只能用约翰生在小说《幸福谷》结尾里说“结论是个什么也没有答案的结论”（the conclusion, in which nothing is concluded），来结束把约翰生作为哲学家人物的判断。

（三）体系构筑

在这篇书评里，有个现象值得特别注意，约翰生面对人类受难的神秘或因果关系总是保持沉默，每每说自己不确定这不确定那。（I am not able to discover; left the inquiry in doubt and uncertainty; I do not well understand) 这里很容易读出约翰生如同早先希腊哲学家苏格拉底一样“坚持无知”的态度和其后英籍奥地利哲学家维特根斯坦的“凡是不能说的事情就应该沉默”的明智。

学者戴维斯（Philip Davis)认为，约翰生很容易就看出抽象理论的问题症结，不难批判詹尼斯的提倡的上帝体系，指出其要害，可在要建立完美体系方面却无从下手，自认为自己没有能力，或许害怕失败，或许早从失败中接受教训（编词典），唯有保持沉默。同时，还有一个重要原因。他不希望自己整个生活都在纸上或者思想只是在纸上，提倡做事行动。这些都是他不建立体系的基本原因。钱锺书有反对“建体系”的看法可资比较。（见笔者《管锥编述说》《钱锺书与约翰生》）

除此书评，两年后写作出版的《幸福谷》（1759）更能说明约翰生面对贫困与幸福的哲学思考，表明他现实主义的态度，拒绝任何所谓明晰透彻的哲学人生观，即那些貌似绝对理性真理的体系思想。阿比西尼亚王子出走幸福谷，不是因为他不幸福，而是他承受他什么也不缺少或应有尽有的痛苦烦恼。换句话说，他有超出“一般”性不满。这回响着他对詹尼斯关于贫困是“缺少财富”解释的不满的声音。

我们从《幸福谷》叙述的故事里知道，一般认为幸福的人，他并不幸福；埃及人建金子塔，仅是因为我们认为这样愉快的生活对他们来说还是不够完美的；我们也知道，善和恶的因果关系总是纠缠在一起，总是受到变化的约束，以致我们在这些事情上不能做出实际的选择。同样，从诗人因列的说法，我们知道，诗人不能寻求数几片郁金香的花瓣，诗人要熟悉各类生活方式，要判断各种环境条件下的幸福和痛苦，“观察所有被凝聚的热情力量，追踪人类思想的变化，发现人们在不同的社会制度和偶然的气候风俗影响下，如何从幼年的欢乐到老年的沮丧。”（笔者译《幸福谷》，第31页） 

        诗人要知道，语言和科学能让自己脱离时代和国家的偏见，从抽象的方式考虑对与错。诗人在普遍与特殊，抽象与具体上摇摆挣扎。约翰生这里要求诗人有哲学家的一般“抽象”能力，恰与要求哲学家要关注具体的特殊“能力”相反。

        约翰生的智慧智力非常强大，使他在英语作家中能单独地处理这种辩证关系，从而成为关注人生经验的哲学家和文学家。

         如果诗歌“普遍性”说法，是十六、七世纪古典主义强调“理性”的自然表述，诗歌越少谈具体，越智慧出色，约翰生乐于接受认可，那么哲学的“具体化”则与其所处十八世纪理性主义强调理性解决一切问题的风气相背，表明他对那些醉心于构造包罗万象的理论体系者保持思想的距离。

      至于他的文学“普遍性”原则，其后有马克思恩格斯的文艺“典型观”支持，进而发展成一种所谓现实主义或革命文艺思潮。其后果实践尤其成为“体系”后指导一切创作，导致“普遍性”本身异化”，不仅非约翰生所能预料，而且从本质上又违背约翰生本人“重经验” “非体系”的初心。如他为莎士比亚戏剧辩护，批评新古典主义所推崇而形成普遍规则的“三一律”对创作的束缚。

       自笛卡尔而始，西方哲学沿创新体系或完善体系大道一路向前走来。如康德、黑格尔、马克思一个比一个体系全面宏伟，登峰造极，甚至成为“绝对真理”，寻求战争暴力手段来打造来实现来维护，而到法国哲学家德里达（1930-2004）在二十世纪中期提出的“解构主义”，有助理解从前以往的人类实践，新科学智能电脑微信生活带领人们在二十一世纪初进入去中心化去体系化的全球化世界。不过若按约翰生关于人类思想进步如流星那样光明黑暗交错的说法，五百年前中世纪（1500）“去上帝”迎来一片光明，其后理性科学主义或没有“上帝的上帝”革命世纪战乱不断，五百年后（2000）当今要去“没有上帝的上帝”人类又会面向怎样的未来世界呢。在约翰生看来还是会给出没有结论的答案，因为生活大于文学大于任何体系。借用《幸福谷》人物之口说，“人们做出生活愿望选择时往往忽视了自身存在”，对体系的向往、梦想的追求同样不能不关注当下生活现实。

       结论

 简言之，约翰生的哲学思想源于生活大树，自有其内在的花果奇葩。他信奉上帝又质疑存在，其观念大于其立场原则，如同作家的作品本身总是能超出其主观意图的局限性而延伸开来。约翰生主张哲学“讲特殊”、文学“求普遍”的思想，终而导致他的道德文章，有别于一般牧师教徒的色彩，而他的人文哲学，特别需要个体生活经验去验证。这个“非体系”思想，如同“贝克莱石头”一样遭人踢而依然故我，即使绕过去还能让人感到他存在的历史和就在眼前的现实。

参考资料：

Alan Saunders(2008), “Soame Jenyns: Doing Philosophy with Samuel Johnson”，David Fleeman Memorial Lecture 2006, in The Johnson Society of Australia Inc, Papers, Volume 10, PP11-21，Melbourne， August 2008.

Folkenfli，Robert. “Johnson’s Politics”，in Clingham(ed) (1997) The Cambridge Companion To Samuel Johnson. Cambridge University Press.

Clement Hawes, “Samuel Johnson’s Politics of Contingency”, in Clingham and Smallwood(eds)(2009) Samuel Johnson after 300 years, Cambridge University Press.

Peter Martin(2008), Samuel Johnson: A Biography, Phoenix.

Philip Davis, “Extraordinarily: the life of Samuel Johnson”, in Clingham(ed) (1997) The Cambridge Companion To Samuel Johnson. Cambridge University Press.

29/3/2009初稿， 25/10／2016 改定