——澳華留學生小說的一個回顧（五）
出國：一種需要懺悔的“背叛”？
武力(生於天津，曾任《中國青年報》記者，一度在悉尼居住，任悉尼《大世界》月刊主編)寫過二十八個中國留澳學生紀實性故事（收在他的《娶個外國女人做太太》一書，天津人民出版社，1993年)，他痛切地感到他們這些人出國留洋是某種遭受批判、需要懺悔的“背叛”，雖然作品中也不無得意地流露出中國大陸留學生的某種成就感——單單書名就似乎有所暗示。他寫道：
……在中西文化大撞車之中，我們的靈魂和肉體同時顛狂了，我好似看到了一群群的‘我們’，光裸著身體，仰跪在那一望無際的大海的對面，在苦苦地尋找那瘋狂背後的合理。
……我在扭曲中苦苦掙扎；我受不了對我們歷史文化某種程度的背叛所受到的批判！……我在自己的雜誌《大世界》上開了個欄目——〈懺悔錄〉，以甄酉的筆名，每月代替一個需要得到懺悔的活靈魂在上帝面前請示寬恕。(武力，〈前言〉，《娶個外國女人做太太》，頁3-4)
這樣看來，林達的中篇小說〈天黑之前回家〉把萬里出洋安排爲一次“過把癮”的“惡作劇”或一番“原罪”證明，是不夠的。如果不只如此的話，人們能夠就中國人在澳大利亞的經歷出示什麼令人滿意、不至前後矛盾的理由呢？這個故事的內在邏輯，使那個可能用於母親的問題也適用於“我”：如果沒有出洋闖蕩，而固守於長輩規範的生活道路，我們的“罪孽”就會少一些嗎？(錢超英，頁77)進一步，我們應該怎樣理解林達在她另一部中篇〈最後的天堂〉裡所呈現的“一個徹頭徹尾的外鄉人結構上的悲劇”？這畢竟是一個讓我們震驚、讓我們思索的發現：“綠卡作爲敲門磚的使命至此全部結束。人們再一次被偶然所操縱，迎來了生命歷程中真正的漂泊。”
出國爲什麽？這是個在一九八九年“六四”前後提出的問題。到了一九九八年，墨爾本作家英歌(原在中國社會科學院和國家經濟體制改革委員會工作)在他的長篇小說《出國爲什麽》(中國作家出版社，1998年1月)還是要提出這同一個問題。這個原來以爲很清楚很簡單卻在後來變得難以解答的問題看來要長久困擾這一代中國大陸的漂泊者。
一九九六年，《原鄉》文學雜誌在墨爾本創刊時，編者故意將刊名英譯爲“OTHERLAND”(“異鄉”)。這是神來之筆。的確，“原鄉”之於“異鄉”，正如“異鄉”之於“原鄉”，是一正一反的關係，宛如鏡中映像。
本來生活在“原鄉”的人，現在來到了“異鄉”，在另一片土地上建立了自己的家園。編者指出，這樣一個移植的過程，對我們關於國家、民族乃至文學、文化的觀念都提出了新挑戰。“原鄉”何在？“異鄉”誰屬？我們是中國大一統文化的附屬“海外華人”？還是新時代民族大融合浪潮下產生的“新澳大利亞人”？我們是人在“異鄉”，心回“原鄉”，還是人去“原鄉”，心歸“異鄉”？或是二者兼而有之？這些問題提得真好。這種種問題，值得飄零天涯的“原鄉”人深思，當然更值得所有華文作家深思。
集體走入了歷史的盲點和誤區？
可能有種種不同的思考。
有這麼一種說法：這一代人的留學潮基本上是一場悲劇；“他們集體走入了歷史的盲點和誤區。”論者說，在他們千辛萬苦爲一個居留權掙扎奮鬥的七、八年間，母國發生了天翻地覆的變化。中國的進一步改革開放，使他們歷盡艱辛爭取到的自由相對貶值；中國的經濟繁榮，又使他們得到的經濟優勢化爲烏有。一個“千載難逢”的歷史機遇，他們錯過了。一些新移民或多或少都有這種看法。它反映一種心態，一種怨天尤人的深刻的心理失衡。在澳華文學中真實地反映這種心態是有意義的；這是一種獨特的時代現象、社會現象。不過，作爲一個作家，自己最好應該超越這種心態。如果自己本身受這種心態困擾而不能自拔，其文學創作亦可能受到困擾(從某些作品可以看出)。受這種心態困擾的人，無論在哪裡，無論做什麼，都是難以成功的。
那麼，提倡“做泱泱大國的移民”就能解脫嗎？在二零零零年四月五日一次黃惟群作品討論會上，一位政論家林別卓的確提出了這樣一個口號：“做泱泱大國的移民，寫泱泱大國的移民。”他說，陰暗和灰色雖然是一種創作風格，但畢竟是“一種低層次、低格調、低品位的東西”。他所提倡的“高層次、高格調、高品位”的東西是所謂“鼓勵人們樂觀向上的作品”(這種觀點使人們一下子想到二十多年前，即一九七九年中國大陸文學界爭論“傷痕文學”時，廣州的黃思安提倡所謂“向前看文藝”，反對“向後看文藝”)。林別卓進一步說，來自中國的移民是“泱泱大國”的移民，不能總把自己描寫得灰溜溜的。“我們是祖國母親的‘游子’，而不是‘逆子’或‘棄子’。有些作品把自己放在‘逆子’或‘棄子’的位置上，其作品必然顯出陰暗和灰色，只能供自己和少數人欣賞。”(林別卓，〈做泱泱大國的移民，寫泱泱大國的移民〉，《東華時報》2000年5月4日)
林別卓這個觀點當時已爲一些人批駮。論者說，在文學上，多少悲劇已經證明是“高層次、高格調、高品位”的作品。在政治上，這個觀點也是可疑的。不說別的，“泱泱大國”並不是一個移民的身份保證；如果一個移民不是來自“泱泱大國”，那又怎麼樣呢？
民族主義(中國的)是不是某些新移民(包括新移民中的某些華文作家)的一個難以擺脫的負擔呢？至少，如歐陽昱所觀察到的，許多中國人，無論到哪裡，都有把當地視爲外國、把當地人視爲外國人的心理——這也可稱爲一種“民族心理”(歐陽昱，〈當代中國旅澳作家筆下的澳洲和澳洲人〉，台北《亞洲華文作家》，1993年12月，第39期，頁170)。歐陽昱還發現一種他稱之爲“逆轉種族主義”(reverse racism)的現象(同上，頁173)。
民族主義的心理在劉白的長篇小說《我的財富在澳洲》中可以看到。它的最初版本有這樣一個結尾：
和著心頭的淚水我要喊出：當中國發達起來之後，讓那些像我們那樣有博士碩士學位的美國、英國、法國和日本的醫生和作家，到中國來做幾個月的清潔工和洗碗工，那該多好……(《小說界》1991年3月號)
劉白的結尾思想境界顯然不高；這是一個狹隘的民族主義尾巴。劉白後來也自覺到這一點，在出單行本時把它刪去了。但是，這一類的想法、思路是否能夠在每個人的頭腦中刪除？我們還可以聯想到上個世紀早期(1921年)郁達夫的〈沉淪〉。這部名著的主人公也是中國留學生(留學日本)，他受情慾煎熬，又在妓院受奚落，發出“從此不愛女人而要把國家當情人”的誓言，在自盡前呼喊：“中國呀中國，你怎麼不強大起來！”七十年過去，可嘆的是，相比起來，劉白的結尾不但沒有進步，反而是一個退步。
在海外弘揚民族主義：一個令人難堪的話語困境
已經有人指出來自中國的移民在海外弘揚“民族主義”的某種荒謬感。人們記得，一九九三年三月二十八日在悉尼歌劇院演出大型音樂詩歌舞蹈《中華魂》之後，悉尼曾出現一場含混不清的關於“民族主義”的爭論。《中華魂》的主題是矛盾的。它的主要演出內容與其宏偉的題名和悲壯的主題曲嚴重失調。對此，朱大可(悉尼理工大學中國學博士，來自上海，文藝批評家。在悉尼曾任華文報紙主編，現在中國大陸某電視臺任職)提出，中國海外留學生應以所謂的“新話語體系”去重建“民族主義的真正靈魂”(朱大可，〈民族話語還是“毛”的話語〉，《華聯時報》1993年4月3日)。但這是解決辦法嗎？事實上，正如錢超英指出，這些千方百計要在澳洲居留的來自中國的留學生“不得不去祖國以外的地點”爲此而爭辯這件事本身，就不僅使對於“舊話語”的襲用，而且使對任何一種“民族主義”的堅持都帶上了邏輯上不可避免的諷刺性質。不管是哪一種“民族主義”，這樣的限定本身能不能再爲人們提供其“真正靈魂”所寄放的意義空間？這種疑問的確構成了一個令人難堪的話語困境(錢超英，頁64)。
《原鄉》雜誌曾經刊登一篇對話錄，裡面有這樣幾句：
問：你覺得他們(居澳中國人——筆者)還是中國人嗎？
答：他們很難定性。他們既非中國人，亦非澳大利亞人，他們是一種真空人，一種夾縫人，一種哪兒都不屬於的人，一種什麼都是又什麼都不是的人，一種澳中兩國都可以收歸國有又都可以棄之如撇履的人，一種類似奸細的人，一種沒有歸屬感、不可能有歸屬感、被歷史掛起來的人，一種爲哪方做事都有叛徒感覺、難以忠心耿耿的人，一種罵別人是種族主義、自己也是種族主義的人，一種連自己同種同族的人都無法容忍的人。
問：你覺得他們還有救嗎？
答：沒有。他們以爲錢和性是他們的救星，其實那不是的。他們以爲一個強大起來的中國會是他們的救星，那也不是的。我不知道還有什麼可以救他們。
問：也許文學會吧？
答：我不知道。(雷切，〈談詩對話錄〉，《原鄉》1996年第2期，頁171)
這幾句對話把這種想像中的、也許也是現實的困境可怕地呈現出來。
精神難民與認同關切
悉尼心理學家、文學評論家蒲瀟（本名韓岩，厦門大學海洋系畢業，當過記者，現爲悉尼注册心理治療師）曾經使用過一個術語來形容他們那一代中國大陸留澳人士：“精神難民”。他說：“用現有的詞彙來形容我們這群人似乎已遠遠不夠，政治難民？經濟難民？可以同時找出許多理由來反駮這種稱述。也許，稱之爲生命目的意義上失落的‘精神難民’更爲恰當。”(蒲瀟，〈我們的慾望——對我們這群人的另一種反醒〉，悉尼《中國文摘》1992年5、6期合刊，頁11)
“精神難民”這個詞具有豐富的意涵。但是，必須指出，“精神難民”並不一定在生命目的意義上失落；他們那一代留澳的中國大陸“精神難民”，就大多數而論，也並沒有在生命目的意義上失落——即使可能一時“沉淪”。
通過前面的討論，我們對這些“精神難民”的掙扎與進取可以略知一二。作爲這些“精神難民”的一部份，澳華作家們當然也有各自的掙扎與進取；他們並在各自的作品中表現出自己或別人的掙扎與進取，表現出真誠的——雖然思想、藝術程度深淺不一的——認同關切。
“精神難民”必然和“漂泊”、“流放”、“流亡”、“逃亡”這些概念相關聯。這些意義接近或相似的詞語絕對可以具有正面的、積極的意涵。作家作爲一個精神產品的創造者，對此獲得正確的把握是重要的。
對“精神難民”來說，解決法律意義上的居民身份問題的確遠未解決認同問題。真正的問題是人類在這個世界全部生存所具有的“漂泊”性質。這五萬中國大陸留學生最終取得澳洲身份，不過是開始生命歷程中另一個漂泊。
世界主義：世界華文作家的世界觀？
一九九零年三月，在〈流亡話語與意識形態〉一文中，劉小楓指出，流亡是人類文化的一個維度，一種獨特的話語形式以至一種人的生存方式或臨界處境。早在人類精神文化的第一個繁荣期，流亡話語就已經突出地呈現出來：荷馬史詩《奥德赛》以流亡爲主题；《舊約》全書整個來說是流亡話語的結集；屈原的《离骚》可視爲第一部漢語流亡文學作品，而孔夫子則把流亡視作一條在道不顯的時代的生存之道。流亡話語伴随着人類精神文化的發展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不僅未曾減少，反而更顯突出。海德格爾（M.Heidegger）曾用“無家可歸”的彷徨來標識二十世紀的存在癥狀，“無家可歸”的處境就是流亡。值得進一步考慮的是：也許人本來就沒有家，家園只是一個古老的臆想观念，人永遠走在回家的途中——舊約創世紀早告訴過這一點，而人過去總以爲自己在家，二十世紀的思想不過重新揭开一個事實而已。
一九九四年，以〈流氓精神分析〉(波士頓《傾向》1994年第2、3期合刊；《花城》1996年第6期)一文，當時人在悉尼的朱大可也參加關於“流亡”的討論(“流亡”就是“流氓”)。類似劉小楓在〈流亡話語與意識形態〉一文中的觀點，朱大可的論述也讓一代來自中國大陸的新移民在心靈上多少可以得到解救：華人在外漂泊，其實古已有之、從未止息。因此，“離棄國家”的道德評判並不成立，或者可以不加理睬。與此同時，他認爲人們只是在尋找一個又一個“土地家園”，而他對實在的“土地家園”並無信任感。他提出三代“流氓”——“喪地者”、“喪國者”和“喪本者”，但三種流氓精神都使人陷入“存在的迷津”。他啟示人們去尋找超越其上的“終極家園”。朱大可揭示了現代人文化身份的失落及伴隨而來的對個人和世界理解上的混亂和空虛，但他的建立“終極家園”的指引對許多人來說不免帶有類宗教的神秘性和虛無性。
劉再復離開中國文壇中心後，對這些問題作了許多思考。他提出“文學對國家的放逐”的命題。他說，對於這種放逐，可以用某種現實的價值尺度加以批判，但是，在文學領域上，則不僅無可非議，而且是文學獲得形而上品格所必須的。(劉再復，〈文學對國家的放逐〉，《放逐諸神》，香港天地圖書有限公司，1994年，頁292)高行健获得諾貝爾文學獎之後，楊煉第一個反應是：這是“流亡的勝利”(楊煉，〈流亡的勝利〉，台北《中國時報》，2000年10月14日)。劉再復也有同感。他再一次做出如下一個判斷：“優秀的作家，總是擁有一種一般作家所沒有的天馬行空的力量，這種力量可以把時髦的潮流從自己的身上抛掷出去，也可以把實體結構意義上的國家從自己身上抛掷出去，而带著精神結構意義上的國家（即文化）浪迹四方。在高行健心目中，逃亡，正是精神結構的漂移，是文化的漂移與延續。他遠在法國，但是，禅宗文化的精粹卻在他身上保持得最好也發揮得最精彩。”(劉再復：〈論高行健狀態〉，《論高行健狀態》，香港明報，2000年11月，頁9)
如果這些論述有些道理，我們似乎不必在“原鄉”“異鄉”的觀念中糾纏，不必爲“在家”“不在家”或“有家”“沒有家”的感覺所困擾而不能自拔，不必因爲“土地家園”不是“終極家園”而極度懷疑而灰心喪氣。作爲一個“世俗”的人，我們應該有平常心也應該擁有積極的人生觀和廣闊的歷史哲學視野。
一百零二年前，梁啟超在太平洋途中(當時他自日本乘船到夏威夷遊歷)，感懷身世，寫下這樣一段話：“余鄉人也，九歲後始遊他鄉，十七歲後始遊他省，了無大志。懵懵然不知有天下事。曾幾何時，爲十九世紀世界大風潮之勢力所顛簸、所衝擊、所驅遣，使我不得不爲國人焉，不得不爲世界人焉。”(〈《汗漫錄》序言))今天是二十一世紀，全球化的大趨勢極之明顯，我們——特別是作爲移民的我們——是否更應該做一個世界人並以此使我們當下的生活更具有可信度呢？
那麼，世界主義是否可以作爲世界華文作家(當然包括澳華作家)的世界觀？在世界主義的精神照耀下，人們發現，“認同”之路曲折而且漫長。“認同關切”永遠是世界華文文學(當然包括澳華文學)的靈魂。
二零零一年八月七日初稿於悉尼，為拙文〈精神難民的掙扎與進取——試談澳華小說的認同關切〉的一個章節。原文曾收進筆者文藝評論、隨筆選集《精神難民的掙扎與進取》一書中，並有一前言：“一般認爲，澳華文壇真正成型到現在不過十年時間。在這期間，澳華文學以一九八九年‘六四’前後赴澳的中國大陸留學生(包括出國訪問學者和以出國留學之名在外打工者)所創作的所謂‘留學生文學’(或稱‘大陸新移民文學’或‘新華人文學’)爲主體。本文試圖討論這期間澳華留學生文學中的小說創作以及有關評論。由於只是以有限的問題探討展開，不能一一兼顧，肯定會掛一漏萬，立論也會偏差，萬望讀者方家指正。”
