历史进入到20世纪后半叶，人文社会科学领域的新方法可谓层出不穷，并对当代思想文化存在的多种复杂现象，采取各自不同的维度加以清理和审视，从中获得了诸多新成果且带来了不少有益的启示。如果说，后殖民主义（postcolonialism）理论备受批评家的格外重视，早已成为当今世界思想学术界的热门话题；那么，作为在后殖民理论平台上被提出的“文化身份”（或称“身份意识”、“文化认同”）命题，应是一种历史的产物，也是全球化语境中必须面临的一个重要问题。“它意味着一种文化只有通过自己文化身份的重新书写，才能确认自己真正的文化品格和文化精神。这种与它种文化相区别的身份认同，成为一个民族的集体无意识和精神向心力，也是拒斥文化霸权的前提条件。”[1]以此观之，文化身份之所以成为一个问题，必然有其来自于现实的、文化的、历史的等多种原因。“只要不同文化的碰撞中存在着冲突和不对称，文化身份问题就会出现”。[2]这自然牵涉到文化属性与身份认同的话语场，因为人们认同与归属，往往可以随着历史、文化的变迁而发生变化，并通过沧桑积淀于人们的深层意识之中。是故，这种认同会渐渐成为一个族群或群体的共同性想象，它以一个共同体能够产生共同的意愿、念想和行动为条件，以形成共同的生活规范、族类精神和价值观念为指归。一旦上升至哲学意义，这也是一种“存在之思”。[3]其实，从文艺美学的角度来看，文化身份研究可以当成一个诗学问题，即它肯定了创作主体的美学价值及其文学存在的合理性；而引申到具体的文学研究中，它应是语境式研究与文本式研究的相互呼应。

由于华人散居海外各地，每一方水土又有当地的区域性文化，海外华人文化地形图显得相当复杂。就海外华文文学而言，始终处于双重或多重的夹缝之中：一是远离中原主流文化或文学传统中心，不论在地理空间还是在文化空间，都处于母体文化的边沿或边缘地带；一是在居住国主流文化中，属于外来文化或少数民族文化，只能是无可奈何地如花自开自落于边缘。而作为一种跨文化现象，华文书写在海外总是处于一种流动性的多重边缘空间。对于此一空间状态，不妨如此描述：对母（语）国来说，俨然是从域外传来的边缘的声音；对所在国主流文化而言，也是一种边缘的文化（现象）；从族群种属来分，是属于“外来人”的少数民族文学；从写作者自身来说，文化身份的暧昧与含混也是一种边缘；从文学本身的处境来看，在高度商业化时代，文学已逐渐走向边缘。总之，无论从语种、从文化、从族性、从个体等诸方面来考察和观照，海外华文文学都逃不出“边缘”这个空间，并且总是在边缘处“沿”着自身的路线在寻梦中“圆”梦，在行走中流散和遍布在世界各地。[4]也因此，在这一多重边缘空间里，海外作家的内在世界与外在世界实际上是呈多样化面貌，或表现出浓重的流放情绪，或流露出深刻的飘泊疏离感、或更多地反映中西文化传统的碰撞、冲突和交融。这从传统的文学理论和某些现行的理论那里已无力获得理论支持，也未能展开客观、准确而有效的批评。如此看来，“文化身份”在整个的文学场域里，对于边缘处境与尴尬状态的海外华人流散写作存在的诸多问题，显然的是一种重要而有效的“切入口”。诚如饶芃子所言，“由于海外华文作家有着不同的经历和背景、不同的时空及语境、不同的文化和环境，我们无法以一种常规固定的标准来衡量和看待他们。因此，‘身份’就成了我们切入华文文学研究的重要手段和角度。”[5]

耐人寻味的是，全球化对于不同民族国家，尤其是后殖民语境下的“他者”，往往会在不同程度上带来文化身份危机或焦虑，但对于海外华人流散写作来说似乎又有所不同。因为在全球性追问文化身份的声浪中，华人流散写作在某种意义上却能获得意外的文化突围。围绕着海外华人流散写作的文化境遇与身份问题展开探讨，在笔者看来，起码有五种类型值得我们思考：一是，族群变迁与身份意识的转型或改写；二是，生命移植与文化身份的流变或重塑；三是，历史记忆与文化认同的变异或混合；四是，审美价值与文化角色的再造或游离；五是，跨文化对话与文化属性的辨别或归位。

类型一：族群变迁与身份意识的转型或改写

我们不妨从东西方不同文化语境作为出发点，把海外华文文学分成东、西方两大版块。一是处于东方（亚洲）语境中，即在“蕉风椰雨”中成长壮大的东南亚华文文学；一是处于西方文化语境下，即在“欧风美雨”中自由生长的美欧澳华文文学。从作为后殖民理论建构起来的流散研究（Diaspora Studies）的视角观照，它们两者共同支撑了海外华文文学的天空。作为一种特殊的生存方式和体验，流散经验在文化身份的形成中具有深长的意味。究其源在于流散者离开家园土地（homeland）之后，迁徙于异质的空间，无论如何得想方设法去贴近和融入当地的社会生活，但对于原来（母国）的记忆总是无法忘怀。华人的这种散居或离散，驱使了生活于海外的华文作家，用20世纪之初（五四）以来形成的现代文学传统来唤醒自己的创造力，无论是在东南亚还是美欧澳的“旅行”中，都企冀再造了（re-invented）一个和居住国紧密相连的“文化中国”，即再造了一个自己心目中向往的精神家园。

东南亚地域辽阔，种族、宗教、文化等问题颇为复杂，居住于斯的华人人数，较之于中国之外的其他国家和地区明显居高。因而，东南亚华文文学“具有美学、文化学、人类学等多重意义”，[6]在华文文学世界是引人注目而又非常独特的重要组成部分。从文化身份观察，东南亚华文文学经历了由华侨文学到华人文学再到华族文学的转变。这是族群身份意识的改变使然。一句话，东南亚华文文学所呈现的族群身份意识，经历了由华侨意识到华人意识再到华族意识这样一个由“三段式”体现的流变过程，即由华侨文学时期作为流寓于东南亚的中国人，转向为华人文学时期的国籍（外在）属于东南亚，而精神（内在）属于“文化中国”的东南亚籍华人，然后转变为华族文学时期的东南亚华族人群。而作为“三段式”的华族意识，现在依然在转换、成长和壮大之中。[7]也因此相应派生出三种不同的文学形态，具体地说，华侨身份意识派生出来的文学形态是“野生植物”形态，转向华人身份意识派生出来的是“杂交品种”，到了华族身份意识派生出来的是“南洋特产”，即已经本土化了。

如果我们沿着历史线索寻绎，可以发现，处于初创或萌芽阶段的东南亚（各国）华文文学，无论是题材形式还是思想内容，大致承续了中国“五四”新文学的表现方式和精神风貌。从某种程度上说，这一时期的文学写作者，大多是中国南来的文化人，当地出生者极少，他们的文学观念和写作思路直接受到中国新文学的影响和制约，书写的文本大多反映中国的现实社会生活，更多地表现作者们客居异国、离乡背井的孤寂心绪，以及对故土家国的思念与怀想。浓厚的中国色彩与侨民意识，当可视为中国文学在海外的移位和延伸。是故，其文学形态基本上属于“侨民文学”或“华侨文学”范畴。菲律宾著名诗人云鹤笔下的诗篇《野生植物》，堪称是华侨文学的经典之作。“有叶∕却没有茎∕有茎∕却没有根∕有根∕却没有泥土∥那是一种野生植物∕名字叫∕华侨。”这是书写华侨的一个很形象的喻体，颇能说明当年华侨在居住国里的一种身份地位，诗人营造“野生植物”这一意象，借以诉说无数海外华侨华人所特有的那种浪迹天涯、无所依归的漂泊感和命运际遇。由于时势、战争、社会和历史风云的变幻莫测，进入20世纪三四十年代，在东南亚诸国兴起了抗日救亡运动，整个南洋侨民群体以一种巨大的凝聚力，整合为一个众志成城的华人社会。其时，东南亚华文文学跟中国抗战文学几乎呈现出“同步前进”的态势，整体上更多地深化为作者自身感时忧世的文学情怀。自战后至上世纪50年代中叶的大约10年间，东南亚华文文学才开始走向复兴期，或者说出现历史性的转折，无论是反映客体还是思想内涵的艺术表现，皆呈示出一种新的蜕变，即从以前那种反映家国情怀、或如“野生植物”般的生存境遇为主的“华侨文学”，逐渐转向以表现居住国现实生活和命运际遇为主的“华文文学”。然而，“不管促使这种变化的客观历史条件如何，从文学衍变的意义看，这是一种具有历史意义的重大转变。自此以后，真正意义上的东南亚的华文文学得以确立”。[8]随着时间的推移，身居东南亚的华文作家自身的生命意识、文化认同和写作意向，伴随着从“华侨”到“华人”，从“落叶归根”到“落地生根”这些带有历史性的身份转变，所书写的文本同样发生了新的转向，即很少出现从前那种主要根据回忆和怀想遥远的中国来构思创作的情况，不论是诉说老一辈华侨拓殖创业的“南洋故事”，还是描画华人社会底层人群的生存现状，抑或是反映华侨华人在新的时代环境中身份认同的两难心态，作家们关注的眼光，更多的停留于脚下的本土生活。[9]而这，“对于整个东南亚地区的华人社会，甚至是整个世界范围内的华族族群，不啻是一次从现实到心灵的重大震撼和变化。”[10]我们从马华著名诗人吴岸的《粽子赋》和《椰颂》这两首诗中，可以读出其中的深长意味。由于华人传统的肉粽子是以竹叶包扎的，在南洋现在多以班兰叶代替，其叶子长而宽，味道芬香，可以包裹糕点。品尝着这种用南洋植物包扎的粽子，诗人在悠悠、冉冉、迷离之中恍兮惚兮，不知今夕何夕、此岸彼岸？不知是在“双溪砂劳越里”、还是在“汨罗江上”？这种双重的凝视和交错的精神指向，使诗人获得了一种双重的跨文化感觉，形成了中国性与本土（南洋）性变貌兼具的特色。而在《椰颂》中，诗人清醒地意识到自身的生命之根深扎在自己的脚下：“根∕深植在悲哀的泥土里∕默默地∕把大地的眼泪∕酿成琼浆玉液”。那儿充满原始神秘的忧郁，交织着朴拙与秀美的别样南洋风情。吴岸这种对来自于生命的、人性的现实关注，明显的构成为在本土文化中生命形式的存在状态。如果说，《粽子赋》依然留存作为华人身份意识的“种族文化记忆”，那么在《椰颂》里已明显地呈现出华族身份意识且充满着南洋风味的本土化写作意向，即具有强烈的本土认同归属感。进入20世纪80年代之后，随着新生代华人作家的崛起和东南亚华文文学的全面复兴，华侨华人因为“落地入籍”的身份认同，无疑的加速了东南亚华文文学的“本土化”倾向。特别是在新生代作家群那里，身份意识不仅在转型中重新改写，而且创作势头旺盛，更在于他们的文学观念、创作方法与“前行代”作家迥然有别。在这方面，作为东南华文文学重镇的新马华文文学尤为明显，既开启了新的文学历史起点，又呈现出多元共生的文学新格局。

由此可见，从历史文化背景来看，东南亚华文文学尽管已有近百年的历史，也走过了自己的风风雨雨和逶迤曲折的道路，但就整体文学历程尚不宜用“发展”来作出简单的判断，这个词很容易让人联想到达尔文的所谓进化论，给人一种现在总是比过去好的错觉，而忽略其过程中的特殊性，只能用流程或成长来加以观照和考察。与其说东南亚华文文学的运行过程是一种发展史，不如说是一种流程或变化史，是一种不断进行和开拓的演变史。不言而喻，华文文学在东南亚的生发、形成和壮大，乃是华人南迁之后落地扎根而后成长的果实。没有华人移民的流动和散居，自然就没有我们今天看到的东南亚华文文学。也因此，它是跟一个族群的历史背景、文化传统和生活方式，尤其是移民及其整个变迁历史，包括华文作家个体生命体验和经历等诸多因素紧密相关的，正是这样，它的成长历程也跟着发生改变，从而恒定为特定的时代生活和历史风情的真实写照和缩影。在很大程度上，东南亚华文文学的生命流程或者说历史进程，就是华人在东南亚的移民史、创业史和命运史的真实反映和最佳见证。

类型二：生命移植与文化身份的流变或重塑

伴随着创作主体的生存境遇和全球化语境的变化，海外华文文学的创作流程同样历经了嬗变。源自上世纪八九十年代之后新一轮华人出国热潮而形成的“新移民文学”，作为一道特殊的跨文化景观，既不同于早期华人的创作，又不同于第三、第四代移民作家融入居住国文化后多以非母语写作。值得注意的是，新移民作家们在整体年龄结构上参差不齐，大多具有国内生活、学习和工作的经历，到了海外之后又有不尽相同的生活历程，其思想情感与生存方式不可避免要经受一次特殊的文化震荡和文化碰撞，且有别于本土中国作家，他们唯有另辟蹊径展现自己的文学才能。而这，往往与自身的历史境遇、文化记忆和生命移植有关。加之作家本身的不断流动，常常带来了文学环境与作家身份的变换，而文学自身的不断改变同样带来了写作方式和观照对象的变换。一方面，他们作为创作主体本身具有相对独立的个体差异性；另一方面，他们又共同构成为海外华文世界一个带有鲜明色彩和独特身份的“写作共同体”。这个共同体并不具有天然属性，而是在跨域书写实践中逐渐“建构”起来的。他们之所以被称为海外华文作家，乃是既不愿放弃所热爱和熟练的母语，又不得不尽可能地融入当地的主流文化；他们既想永远保持自身文化的优势，又被动或主动地接受并溶汇到身处的主流社会中去。他们是一群被澳洲人、美国人和欧洲人视为外来者（他者）的文化中国人，被中国人视为绿卡族或华侨，而在华侨中又分别被视为香港人、台湾人、上海人、北京人、广东人、福建人……，似乎是拥有着多重“角色”的莫名其妙的“边缘人类”，或称“边缘文化人”。由于他们自从踏足异邦他乡之后，大多散居在遥远的海外各地，有的已是第二、第三代，更多的是第一代的留学生∕新移民。如果说东南亚华文作家是一群“南洋客”（或称“番客”）的话，那么，用“外来客”（在澳洲称“澳洲客”、在美国称“美国客”、在欧洲称“欧洲客”）来称呼他（她）们可能更为合适。随着身份的改变和时势的突转，新移民作家们作为精神的探索者，最为引人注目的姿态乃是在边缘地带游走，即在来去家园中形成的边际心态。

倘若说早期的漂泊生涯带来的是一种“无根的写作”，更多的是揭示新移民作家的身份焦虑与文化困惑，描述他们在海外的生存境况，反映面临的语言障碍、文化差异、种族性格的不同所带来的种种难题，以及如何想方设法为融入这个异质社会而努力和搏斗。那么，如今在流动的边缘自由来回往返，不止是遭遇海外生活刺激之后的跨文化想象，而是回过头来重新审视他们浓厚的中华文化记忆。这种历史记忆既带有海外文化的观照及跨文化视野，又有现实的参照和渗透，驱使他们在流动中不断追问自我的来路和去处。其实对于海外新移民作家来说，身份往往是流动的，是在不确定性状态中的流变。这种变化本身多少会带来一种身份的“焦虑”感，于是出现了身份的“分流”现象。有的人在国外继续居住，或者说扎根了，所选择的不是“传统式”的落叶归根，而是落地生根了；有的人选择以“海归”身份（或称“绿卡族”），回到国内发展；有的人则在两地之间穿梭往来，即在空中飞来飞去的，属于“双重人”的边缘角色。看得出，由于生命的流动或空间的不断位移，海外新移民作家的文化身份也跟着发生流变，同时在流变的过程中重塑自身，并在全球化背景下重新展开自我认识和自我发现的新可能。

以海外新移民文学中的两位代表性作家严歌苓和张翎为例，我们可以看出，由于生命移植和空间位移，文化身份时常发生流变，甚至带来不确定性的变化。严歌苓尽管生长于中国，但在国族认同方面把自己视为“我是个来自中国大陆的年轻女人”。[11]作为在大陆“文革”中成长起来的晚生代华文作家，她的身份认同观已不同于前辈海外华文作家。“文革”的经历使她对中国传统文化产生隔裂与疏离，对诸多流行的、正统的价值观念存在不少逆反心理；而在美国的学习、生活以及“嫁作他人妇”的经历，使她的所思所想被“全球化”观念洗了牌。除了潜在于文化血脉中的那份“中国情结”外，她更愿意以“旅行者”的、变动不居的文化身份，以“冷眼向洋看世界”的视角，来思考人、思考人性、思索人类的一些问题，来寻找更具环球性的叙述方式和能够在全世界流通的叙述语言。于是，她自认为是“游牧”民族，透过宽阔的国际视野、跨越文化的思考及超越性别的书写，用“游牧”来作为自己文化与写作的定位，并告白他人——“所谓‘游牧’，无非是指我们从地理到心理的社会位置：既游离于母语主流，又处于别族文化的边缘。游牧部落自古至今是从不被别族文化彻底认同，因此从不被异种文化彻底同化的。但它又不可能不被寄居地的文化所感染，从而出现自己的更新和演变，以求得最适当的生存形式。”[12]哪怕她用双语写作，但在汉语里面，在文化深度和内涵上，她在根或本上都是认同自己的文化，这是无法改变的情意结。返观张翎早期的创作，固然也描述留学生∕新移民的乡土记忆或寻根情结，但其精神指归明显的已不再是一般意义上的在异质文化空间生发的疏离感与陌生感，而是“较深地触及了东西方文化之间的契合点。通过大跨度的时间和地域的故事情节组合，在有限的篇幅之内，蕴含了广阔的社会文化背景和终极的人文关怀。”[13]如她的代表作《交错的彼岸》，乃是把此岸与彼岸的巨大跨度浓缩在历史的交错点上，着力演绎东西方两大家族在一个特定的文化空间的现实纠葛与历史交错。由于作家的主体意识极为清醒、文化立场异常鲜明，加之跨文化的生存经验，驱使她在情感与理智上皆能获得足够的距离，对两种文化的差异作出深入而独特的审视，并逐步完成了主体文化身份的涅槃。我们从两大家族交错于历史时空所勾连起的东西方文化的对话或驳诘中，连同其文本里呈现出来的别样优雅与富有穿透力的情感张力中，不难捕捉到作者坚守文化身份所展示的亲和力和精神姿态。

从严歌苓和张翎那里，似乎“不谋而合”地提示和印证了文化身份是一种历史的产物。“人们或许可以描画一个身份的某一历史阶段，但如果认为这些阶段以直线逻辑的连续形式，简单地从一个阶段过渡到另一个阶段，或者认为这些阶段里建立起来的文化身份一直固定不变，或者认为某个特殊的人或民族可以夸口说身份已经确定下来，这都是不能想象的。文化身份总是在可能的实践、关系及现有的符号和观念中被塑造和重新塑造着。”[14]也因此，对于处在流动性、离散性状态中的海外华文作家，其文化身份与认同，与其认为原本如此、笃定不移，倒不如将其视为行进和实践过程中可变动的一部分，视为一边是延续一边是断裂的双轴，视为在不同时空脉络中“建构∕解构∕重构”的过程。[15]这种“不确定性”，恰恰反映了文化身份在认同上本身带有动态性与流变性。

诚然，新移民作家隐约映现的历史记忆或记忆转向，与他们自身的生命历程息息相关，驱使他们在有意或无意中更多地面对个人的心理现实——因为他们始终走在来去家园的路上。在现实与历史、传统与现代、中西文化之间，在跨文化冲突与交融的过程中，庶几形成了自身的文学与心路轨迹。他们在非母语的异质空间上用母语来表达自己的心灵诉求，既是保持自己华人身份的一种自觉；他们生产的文学文本，也在独立的坚守中强化了我们日趋淡泊的身份意识；他们呈现的写作空间，有着单一体文化里所没有的生命体认与自省，远远超出了旧的审美范式，并构成为一种“交错美学”形态，反映了多种文化混杂后的精神图景。总体考察，作为海外流散写作群体的生力军，新移民作家无论是取得的成就还是存在的问题，都是当代华语文学世界最为典型的文学经验的一部分。其实，关注和探讨这个写作群体的文学实践和文化身份的流变，实际上也是在关注当代海外华文文学的运行轨迹。

类型三：历史记忆与文化认同的变异或混合

历史的加速行进和时代的不断更替，往往会深深改变个体的存在。同样，在海外华文文学中，生命的连续性与一致性也会渐次中断，乃至发生变异。对于“新新一代”的海外作者而言，随着生存难度已不成大问题，随着对故园母土文化认知的渐行渐远，他们对彼岸文化、对居住地风土人情的深度认同，已渐次遮蔽乃至压倒了中国血缘的指认。一个不争的事实是，对于在异邦土生土长的第二代、第三代的华裔后代来说，他们的历史记忆已经发生了变异，而且在西方长大，在西方受教育，带有一种“混生”性，庶几已成了“香蕉人”，即他们的皮肤是黄皮肤，里面是白种人的文化。前辈们那种在历史的长河和空间的广袤中具有的历史感已经淡漠乃至消失，他们变得很“务实”，也会因时空分离而不知道“我是谁”，“我身在何处”。在更为加深的“自我西方化”的生命进程中，“身份认同”的连续性被中断了的“新新一代”书写者，可以无师自通地拥有“西方之眼”，回返自身以寻找被殖民者遗漏的东方奇观；也可以拥有“异之目光”，以“全球人”的姿态去观东方人、察东方雨。此时，即便是望乡，也成了“忘乡”；因为“忘乡”，也是前辈所念兹在兹的“中华情结”，而到了他们这一代、更下一代，已是相当模糊的“望乡”。诉之于文学书写，那种“去中国”性的现象也自然呈示出来。此时，他（她）们不喜欢别人突出他（她）的种族背景，像美国的汤亭亭（Maxine Hong Kingston,著有《女勇士》等）、加拿大的黄明珍（Jan Wong,著有《神州怨》等），虽系土生华裔，但她们在英语环境中成长与写作，非常反感被别人称之为“华裔作家”。如果你用“华裔”或“华人”来界定这些作家，他们会不高兴。黄明珍是加拿大大报《环球邮报》驻京记者，但她认为，自己生在加拿大，长在加拿大，有何必要点明种族背景？称她为“加拿大华人作家”等于是“种族歧视”，是“源于一百多年来西方社会对华人移民的压迫”。汤亭亭对“华裔作家”的身份界定也相当敏感，并明确表示，她是美国国籍，是一个美国人，一个美国作家。对于此种情景，女学者赵庆庆作了具体分析：“1.他们出生在加拿大或美国，土生土长，是那里的公民，所以，他们自然首先以加拿大作家或美国作家自居；2.加拿大、美国本身就是多种族的移民国家，说某某是加拿大人、某某是美国人本身就包含了他∕她可能是白种人，也可能是其他种族的潜台词，没必要非得点出他们是华裔作家；3.他们大概认为，被称作是加拿大华人作家、美国华裔作家、或者北美华人作家等等，会认以为他们的作品靠兜售华人故事、满足主流社会猎奇心理获胜，靠题材打天下，而不靠写作水平和思想深度。”[16]她们的这种“变异”，本身具有双重的、“混合”性的文化身份和意识。况且海外华裔作家，基本上不是用母语写作的，都是用非母语写作——英语或者别的语言。也因此，我们只能理解和尊重他（她）们的姿态与身份认同。

看得出，在部分海外华人作家那里，由于生活于多种文化与传统背景的“混搭”环境，受到多方面的伦理思想与道德力量的影响，心理的危机感与身份困惑呈现为一种改弦更辙的“文化混生”现象。加拿大华裔作家崔维新的历史小说《玉牡丹》，通过三位天真无邪的兄弟姐妹的童年叙述折射历史，充满怀旧和诗意的情调。他们的叙述，反映了华裔后代在文化交错的环境中形成文化混合身份的过程，那是在华人祖母的言传身教和加拿大白人文化之间的夹缝里完成的，是在制度化的种族歧视下同周围的白人朋友及同学的友谊中发展起来的。孩子们眼里的婆婆是中国传统文化的传授者，她不仅要他们牢记中国根，且指导他们华人的行为方式。而加拿大的文化环境尤其是学校教育，则强化了他们跨文化的生活阅历，尤其是语言的运用。当使用另外一种语言时，人们不自觉地会使用起这种语言的思维方式，双重身份的意识由此逐渐培养和定形。这是一个新的群体，一个根在祖籍、却在加拿大建立起新家和新的身份特征的群体。[17]另一位加拿大华裔作家李群英的小说《残月楼》，则通过家族中的混血婚姻、背叛、乱伦、自杀等一系列压迫性事件的叙述，反映了性别和种族所构成的人物寻求身份的冲突。同样的，我们从美国华裔身份的作家谭恩美的作品如《通灵女孩》《拯救溺水鱼》中不难看到，主要人物不仅在血缘上有着“混生”性，而且文化目光、文化方式上也是“混合”着的。这样，从作家自身到作品中的人物，往往具有双重的、“混合”性的文化身份和意识。有学者因而指出：“当他们遇到问题时，他们会自觉或不自觉地用两种文化方式去处理。然而当他们用中国方式去处理遇到的问题时，在现实社会中往往会遇到困难；当他们用美国方式去解决遇到的问题时，他们在潜意识里会受到中国文化的影响，而且还常常遇到来自家庭和华人社会的阻力。因此，两种碰撞的文化常常使他们困惑，使他们陷入困境。”[18]这种出现于全球化语境中的文化身份，在认同上带有“混合”、“混生”的现象，将不可避免地成为新的趋势和可能。

类型四：审美价值与文化角色的再造或游离

“身份认同”常常构成为海外华流散写作中的一种文化焦虑；而学术背景差异则导致了研究中“多音喧哗”的阐释焦虑。其实，海外华人作家的流散写作，除了文化的、族群的或国别的身份之外，还有与写作主体审美价值相关联的另一重维度。或者说，在海外华人作家队伍中，有诸多重量级的人物，他们往往以“创造者”的姿态行走于路上，并以富有独特审美价值和经典气质的作品作为自己的立身之本。对于任何一位作家而言，或许这才是最为重要的身份和标签。

长期以来，由于时空睽隔，加之诸多客观因素，包括来自意识形态的干预，中国学术界和批评界对海外华人文学整体风貌知之甚少，甚至以一种先入为主的冷漠和轻视，认为海外华人∕华文文学成就一般，不值一提，甚至带着有色眼镜对待之。或则未见“庐山真面目”，便认定海外华人作家因身份复杂而未敢亲近，拒之于千里之外；或则隔岸观火，以带有文化保守主义的立场指三道四，并以社会学角度的评价而导致了问题模糊。这些预设的“陷阱”常常带来了对海外作家作品的阐释失效。事实是，海外华人流散写作群体流动着一大批优秀或杰出的作家作品。从前如此，现在依然如此。且不论一部中国现代文学史的诸多重量级作家，大多不仅具有海外经历，而且在海外生产了诸多有意味有价值的文学文本。只要尊重海外作家在全球化中的文化选择，坚持多元开放的文化心态，从思维论和价值论上结合海外华人文学身份探索的具体问题，拓展阐释空间和展开多角度的评价，我们就会发现，海外华人流散写作值得探讨和研究的问题足以建构一门独立自足的“海外华人文化学”。譬如，从历史维度可以认识百年中国移民潮与西方势力全球扩展而入侵或改变中国社会文化结构的诸多关系；从人文维度可以认识海外华人形象和华人社会的多元构成和生成因素，以及多重文化政治经济因素的“交互整合”，乃至走向不同文明之间的冲突和对话；而从审美维度观照，或可感知海外华人流散写作在处理特殊母题和写作资源时呈现的美学形态，或可从那些带有创造性的文本在处理传统与现代的转换所展开的艺术方略、以及情感价值诉求和精神镜像中，获得新的问题意识和有意义的启示。

海外华人作家与本土中国作家，尽管置身于不同时空背景和文化语境中，在思维观念、文化视野、人生阅历等方面不尽相同，但作为作家的身份，毕竟都属于精神文化财富的创造者。就此而言，在个人创造性和人文的层面上，一个作家最真实而可靠的身份，应是不停地创造。可以断言，真正意义上的作家既创造了作品和思想，也在某种程度上为自己再造了一种特殊（文学）身份，并发出自己的天问。中外古今举凡优秀作家作品，总是以其主体性的独特风貌出现，这可以理解为另一种形态的“身份”。

自称“二度流放”于海外、现旅居加拿大的著名华语诗人洛夫，书写的堪称巨制的长诗《漂木》，着力表现当下与存在的意义，去践履诗人面对漂泊的人生提出的“天涯美学”。于是，诗人自认为是“宇宙的游客”（洛夫语）这样一种文化角色，或作为诗人的一种“特殊”身份。现居美国的著名作家、学者刘再复，自语“在海外因为进入第二人生，便多了一个‘第一人生’的前世之维。我真的把出国前的那些岁月当作‘前世’”。[19]他好像获得了“重生”，于是把自己作为“标本”，不断进行自我解构，在海外创作出“漂流手记”散文系列数卷，成就了他的“漂流美学”，企冀“从结论、句号、权力真理、故乡故国、专业幻象等处漂流出来，充当一个自由游思的世界牧民”。[20]另一位年事已高、移居美国的著名学者、作家高尔泰，在漂泊中写成的散文集《寻找家园》，堪称一代学人的心灵史，也是苦难岁月凝成的艺术之书。他宣称“奴隶没有祖国，我早已无分天涯。”在无穷的漂泊中，作家主体性“所体验到的是——无穷尽的无力感、疏离感，或者说异乡人感（也都和混沌无序有关）。”[21]堪称是一种“混沌美学”。朦胧诗派的代表诗人杨炼，旅居海外之后，对于自己多年来身处异域的这种“游离状态”，并不感到自己身份和创作的无奈。在他看来，在海外写作，似乎没有给他带来什么不适，他自我感觉很自在很坦然，表现出另外一种自信，特别是对汉语言的钟情。因为他有自己的主体性选择：

我从未流散于中文。但什么是“中文”？我们每天醒来说话，是否就等于理解这个语言？包括其精彩和缺陷，特别是对敞开人类思想可能具有的意义？汉字、中文书写和古典杰作中的大部分蕴含，还没“出土”，这造成了我们当代文学的贫瘠。无论出国的原因为何，我觉得，我现在像站在中文船桅上的一个瞭望水手，从周围海岛、海流、甚至星座移动中，报告自己这条船的位置。请注意，我就在这条船上！是既内又外（并非仅仅“从外面”）地在创造与自身的思想对话。我的一部部作品，无论在哪儿写成，要等待多久才用母语出版，都在加入这个地貌的演化。同时，思想上的距离远比地理上的距离重要，正是它的审视，能给风景一个几何学的深度。我以为这个状态很理想，不是因为它“游离”，而是因为它根本没有游离。相反，距离在帮我更自觉、更有机地深入！要是你问：没身在国外怎么办？我答：好办。那就在你自己之内，去发明那个大海！[22]

总之，在流散生涯中，这类作家在文学审美价值和文化角色的构成上，“再造”也好，“游离”也罢，既有在“游离”的距离中审视和再出发，又有在“再造”的重生中解构和再建构。

值得一提的是，旅居法国的高行健，作为一个颇受争议的作家（杰出作家常常如此），曾是上世纪80年代中国文化多元与自由表达的先锋，1988年流亡于法国，1989年9月在巴黎完成了长篇小说《灵山》，随即译成瑞典文及其他文字在海外传播，并与其另一部长篇《一个人的圣经》（1996至1998年写于法国），被瑞典皇家科学院授予2000年“诺贝尔文学奖”，高行健终于自豪地登上了世界文学的最高领奖台，成为整个华语世界第一个获此殊荣者。高行健之所以能如许亮彩地荣获诺贝尔奖，其作品自有过人的独异之处，同时奠定其在海外华人文学乃至整个华文世界的经典地位。然而，由于作家身份的复杂性和暧昧性，同样是汉语小说获奖，同样汉语言背景得到世界的承认，高行健和莫言，缘何在大陆公众和主流话语场面前各不相同，甚或有天壤之别？细究其竟，国别地域大于文学本体的认同，而所谓政治因素的作祟则更可怕。也因此，高行健获诺奖只能归属于法兰西，而非属于中国文学的殊荣。这是历史的必然性，还是生命的偶然性？发人深思的是，作家作为创造主体身份，其文化认同和价值诉求有时要受制于权力话语的操控，而其中的正负面效应便成为一种有必要重新审理的学术问题。

可见，对海外华人流散写作的研究需要有更多跨界的理解，并放置于跨文化语境中进行探讨，方可获得有效阐释的可能。旅美小说家袁劲梅在一篇命名为《老康的哲学》的小说中，借主人公“焦急”与“疑惑”而生发的自白，比较真实地映射了海外作家写作的文化身份与位置：“我眼前的这一大小两个板块，东一块，西一块，是明显拼对不上的。我就是它们中间的海，东边的海岸线我熟悉，西边的海岸线我也懂。我拍打东边的海岸，因为它的曲折和凹凸是我熟悉的历史书；我拍打西边的海岸线，因为它的线条和沙滩是我一直研究的小风景。我想让他们来个两岸对论，可是我不是船。[23]”不是“船”，却成就了文学创造者架构的“桥”——复杂而又多样的“桥”。海外华文作家的“桥”上看风景：有的，是以“异乡人”的身份观当地人的生活，冷静，而并不隔膜；有的，是以“海外人”的身份回望与返视大陆，在“内”与“外”之间来去，更易理性与客观；有的，是以“边缘人”的身份侧目而视社会与人生的边边角角，既入世又出尘，也获得了另一种高蹈的述说。当然，更重要的是作为一名作家，总还是以“文学人”的身份，去艺术地记录、书写、印证族群、文化、社会的世态炎凉。

类型五：跨文化对话与文化属性的辨别或归位

在全球化语境中，文学已被置于更为广阔开放的批评视野，不再是一块封闭领地。经典作家作品不断被人重读改写，文学批评也不再局囿于作家作品，它囊括了许多边界之外的问题，诸如文学与文化，文学文本与再现的意识形态机制，文学生产与特定时期的权力机制，文学、作者、出版商与读者大众的关系，批评事业制度化与进步、启蒙、解放等人文主义理想之间的张力，文学和文学批评中渗透的阶级、性别、种族身份认同，等等。然而，当代文学批评中的身份认同研究并没有脱离文学批评，相反的，它竭力从文化、意识形态、权力话语等多重视角重新阐释文学及各种相关话题。在新的批评视野中，多种观念交叉共存，各式文本彼此互文。问题是，怎样才能既恰如其分地从身份认同入手，重新解读文学文本，让那些在文本中掩压已久的历史、沉默的少数声音、扭曲的种族经验，以及各种边缘的身份问题逐步打开面纱，从台后走到台前？对此问题，萨义德的对位阅读（Contrapuntal reading）和阿尔都塞的症候阅读（Symptomatic reading），分别从两方面给了我们难得的启示。[24]如是，文学研究中的身份认同，将文学、文化、历史、语言等问题有机地结合在一起，进而更将经典与通俗、高雅与大众、读者与批评家等问题纳入到研究视野中。这对于我们从多层面来透视及把握海外华人流散写作和作家文化身份的内涵和实质，有着无庸置疑的启迪作用。

我们不妨以双语作家林语堂为例来加以讨论。首先遇到的一个问题是：怎样恰切到位地界定他复杂的身份？这是我们准确而深入地解读林语堂其人及其成就的前提之一。“身份”或“身份认同”（Identity）是西方文化研究中的重要概念，其基本含义是指个人与特定社会文化的认同。由于在特定的历史风云、时代境遇和不同文化语境中，林语堂身份的复杂性正如其个体生命方式的丰富性，在我们探讨或把握其散文成就、小说艺术、精神内核和文化思想等多向度的影响时，可能会造成或带来描述上的含混和理解上的困惑与偏差。因此，就足见理清这个问题的必要性了。

由于林语堂的人生阅历非同寻常，经历过横跨各种不同地域的线路。从闽南坂仔山村的牧师之家到“黄金时代”的初涉文坛，[25]从异教徒到基督徒，从与西洋的早期接触到异国攻读博士学位，从大学执教到创办刊物，从转折南洋谋生到优裕却“无根”漂泊的生活，直至晚年之后于盈盈一水间回旋人生自然的节奏……，大致可见，林语堂的心路历程是这样的：走出乡土→走进都市→走向世界→回归山水。同样的，再根据他留下的林林总总达40多种的中英文著作来看，从他所表现的广泛题材与呈现的诸多主题，从他所涉猎的多种文体包括双语写作路线，从他对所处时代的中西文化对话的思考与关注，以及之后所产生的深远影响……，我们起码可以读出八个“林语堂”来，换言之，林语堂生平具有多重的即八种不同的文化身份：（1）作为散文家、评论家；（2）作为小说家；（3）作为翻译家；（4）作为中英文刊物编辑；（5）作为语言学博士；（6）作为古典文学研究学者；（7）作为国学大师；（8）作为中文打字机发明者。

面对具有多重身份的林语堂，对其文化身份进行辨析，再从这些角度来理解和欣赏他作为散文家及其散文写作就更有味道了。因为每一个特定的身份都是一种文化角色，都有它的特点和优势，从中可见作家本人的文化修养、精神资源、跨域经验、创造能力等多方面的素质。这对于我们理解和评价其人其文无疑的可以带来诸多启发，甚至提供更有说服力的解读可能。当我们深入思考他的散文（广义的）以及所带来的身份，我们发现，林语堂与通常意义上的散文家有着明显的区别。在20世纪早期的形形色色的文人墨客中，其散文随笔与众不同，卓然独标风采。他那亦庄亦谐、雅俗共赏、入情入理、深入浅出的文风，不仅个性鲜明、幽默风趣，而且淡定从容、悠然自得。令人捧读之际，在幽默处会心一笑，在悠然处如沐春风，在淡定处回味醇甘。由于中国近现代历史上变幻莫测的政治风云，驱使许多文人骚客步入到斗争的漩涡中，投入到火热的生活上，徘徊于煎熬的场景里，加上人生姿态和文化立场不尽相同，所发出的声音各有殊异。于是，在同一文体中展示出各自不同质地的声音，更多的人在自觉或不自觉中对现实作出自己的反应与抉择，体现在文学创作上则把文以载道式的激进主题和现实内容当作是评判散文优劣的标准。这种观念的作祟必然导致文风的千人一面甚或千篇一律。如果以这种意识或观念来评价林语堂，自然难以“对位”也会出现严重的“误读”，甚至认为他的散文成就不能入流，其作为散文作家的身份可疑。其实，从真正意义上说，文学作为一种特有的艺术形式，重要的是应当如何致力于艺术和美学的创新。尤其是对于现代散文来说，文体意识上的建设与写作艺术上的创新，堪称是衡量散文作家高低优劣的审美标准。林语堂散文旨在于文体方面的革新和创造，他不仅倾心于散文的情调及形式的自觉探寻，同样思考如何更好地与读者之间的沟通，于是乎他为文一生，独尊于自己喜爱的“闲谈体”。一个“闲”字，可见其情调；一个“谈”字，表明旨在与读者谈心，皆力求达到自己既定的理想化状态（境界），故与另外两种文体即“启蒙式”散文与“自语式”散文构成为20世纪早期中国散文的三足鼎立。

这时，当我们称林语堂为散文家时，这个散文家的含义远比我们通常的散文家含义要更复杂些或丰富些。因为林语堂并非是我们想象中的纯粹的传统式散文家，也非西方现代观念中的散文家。其中最主要的差异在于，作为一个散文家，他横跨双重文化视域，熟谙双语写作，有自己自成系统的哲学主张，或者说，在他那里，散文家的身份既是华语作家，又是英语作家。进一步说，他从属于一个更为广大的精神领域，从属于包孕人的精神生活的多元的宗教认知。因此，这样的散文和散文家，其散文本体问题既是他的散文和散文家身份的表征，又同时涉及到其他相关问题的领域。确切地说，林语堂并非是一个单纯的散文家，是含义更具个体丰富性的散文家。只要不过分游离或过度阐释。当然林语堂最终还是归位了，从走出乡土到走进都市再到走向海外世界，最终又回归山水，晚年于盈盈一水间回旋人生与自然交响的节律……

结语

作为一种世界性的文学现象，海外华人作家在本土以外从事创作，其背后其实隐含着政治、历史、文化、经济、种族之间的种种矛盾和纠葛，他们的作品往往因时、因地、因世情之变及代际之别，又呈现出差异性、混杂性、多重性等错综交织的复杂关系。倘若说关于文化霸权与文化身份、文化认同与阐释焦虑、跨文化经验与历史记忆等问题，都与后殖民语境中的“主体文化身份认同”和“主体地位与处境”紧密关联；那么，从族群变迁、历史记忆、流散经验、种族性别、文化语境，乃至作家的生命移植、个人经历和审美取向等多重角度展开探析，将有助于我们揭示这一群体和个体的特殊性，甚或找到关键的核心，使一些纠结交错的问题在逐层审理之中，渐渐变得清晰起来。从以上分析归纳的这五种类型，不仅可以看出海外华人流散写作、特别是海外华文书写总是处于双重或多重夹缝中的边缘处境——居于中间（in-between）的暧昧姿态，导致了价值体系的“整体含混”（a total ambiguity）。正因为如此，海外华文文学的面目反而从模糊变得日渐清晰。一方面是徘徊或穿行于双（多）重文化之间，空间上的边缘感恰恰成为其文化身份最具代表性的关键词；另一方面，具体在文学表现上，居于中间的交错地带或夹缝中寻求认同的这种“流散性”则成为其突出特征，从而形成为相对独立自足的“第三文化空间”，成为全球化时代引人关注且值得探究的文学文化话题。

注释：

[1]王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》，中央编译出版社2001年版，第191页。

[2][14]（英）乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性和第三世界的在场》，戴从容译，上海教育出版社2005年版，第194页。

[3][15]参见杨匡汉、庄伟杰：《海外华文文学知识谱系的诗学考辩》，中国社会科学出版社2012年版，第37、40页。

[4]参见庄伟杰：《流动的边缘——海外华文文学的跨文化图景与阐释》，北京：昆仑出版社2013年版，第3页。

[5]饶芃子：《海外华文文学的新视野》，《社会科学家》1998年第2期。

[6][7]参见王列耀：《东南亚华文文学：华族身份意识的转型》，《文学评论》2003年第5期。

[8][9][10]参见饶芃子、杨匡汉主编：《海外华文文学教程》，广州：暨南大学出版社2009年版，第70、68、69页。

[11]严歌苓：《失眠人的艳遇》，《无非男女》，花山出版社2003年版，第128页。

[12]严歌苓：《中国文学的游牧民族——在马来西亚文艺营开幕式上的演讲》，《波西米亚楼》，当代世界出版社2001年版，第128页。

[13]张翎荣获“首届袁惠松（加拿大）文学奖”的评委意见，《文艺报》2005年5月12日。

[16]赵庆庆：《风起于〈红浮萍〉》，《世界华文文学论坛》2010年第1期。

   [17]参见徐学清：《文学中的加拿大华人历史：华裔小说中的历史性和文学想象》，《文艺报》2015年11月13日。

[18]程爱民、张瑞华：《中美文化的冲突与融合：对‘喜福会’的文化解读》，《国外文学》2001年第3期。

[19][20]刘再复：《独语天涯·序》，《独语天涯——1001夜不连贯的思索》，上海文艺出版社2001年版，第2页、第337页。

[21]高尔泰：《寻找家园》自序（增订版），北京十月文艺出版社2011年版，第4、5页。

[22]阿多尼斯、杨炼对话录：《伟大的诗歌注定是另一种形式的思想》，《中华读书报》2010年5月19日。

[23]袁劲梅：《老康的哲学》，《人民文学》2009年第12期。

[24]参见舒云：《文化使者·林语堂》，山东画报出版社1998年10月版。

[25]参见赵一凡等主编《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社2006年版，第471页。

（原载CSSCI来源期刊《当代文坛》2017年第2期）